Wikipédia

Usuário:JCMP/Testes

< Usuário:JCMP

{{SUBST:Usuário:Seu nome/Assinatura}}. (discussão) 06h42min de 4 de janeiro de 2021 (UTC)

Enredo editar

Diálogo introdutório editar

Sócrates se deslocou à Justiça para se defender da acusação proposta pelo jovem Meleto. Ali encontra Eutífron, seu conhecido, que o perguntou a respeito de sua presença naquele local. Sócrates contra, então, do processo que enfrenta e da acusação, segundo a qual ele estaria corrompendo a juventude e criando novos deuses, em vez de crer nos tradicionais. Eutífron passa a relatar a acusação, que ele já ajuizou ou deseja ajuiza, contra seu pai. (NOTA 6). O homem, cuja morte Eutífron imputa a seu pai, não era seu parente, mas um trabalhador, que executava seu ofício no campo. Quando bêbado, o camponês, irado, passou a espancar o escravo. Este, então, foi acorrentado e jogado em um poço pelo pai de Eutífron. Enquanto buscava receber informações jurídicas a respeito, esqueceu-se de cuidar do prisioneiro. Assim, o camponês foi vítima da fome e do frio antes que o núncio voltasse de Atenas com as referidas informações. Em razão disto, Eutifron acusa seu pai de homicídio. O vocábulo usado, phónos, é normalmente traduzido como homicídio ou assassinato. De acordo com o direito grego de então, trata-se de uma morte não-premeditada e não cometida com as próprias mãos, ou uma morte com omissão intencional. (NOTA 7). Toda a parentela fica indignada com a acusação e toma, assim, o partido do pai. Todos são da opinião de que é ímpio levar o próprio pai à justiça em razão de um incidente deste naipe; o camponês é que deve ser culpado. Eutífron, porém, não se deixa desconsertar com tal oposição, pois está convencido em saber melhor que os outros, o que é pio e o que não o é. Sócrates o aconselha a refletir se o procedimento jurídico que iniciara contra o seu pai não seria ímpio. Eutífron contesta veementemente tal possibilidade por estar certo da definição. Por isso, Sócrates lhe pede esclarecimento a respeito da piedade. (NOTA 8)

Primeira tentativa de definição editar

Sócrates pergunta a Eutífron o que seria a piedade e o seu contrário, a impiedade, não apenas em relação ao delito de homicídio, mas em geral. O conceito τὸ ὅσιον (to hósion) definia, na linguagem da época, a piedade, isto é, a natureza do certo e daquilo que deve ser feito, que é, simultaneamente, aquilo que é querido pelos deuses. Relaciona-se, em primeiro lugar, a atos, e menos a convicções; a tradução "piedade" é imprecisa. (NOTA 9)

Eutífron não tenta encontrar uma definição geral de piedade, válida para a filosofia. Em vez disso, dá uma descrição da piedade, que faz referência ao seu próprio comportamento. Assim, agiria piamente aquele que combate até mesmo um homem de idade avançada e de seu círculo familiar próximo, desde que ele tenha cometido um ato injusto. Aquele que não se comporta desta forma, age impiamente. Eutífron justifica sua posição com referência à mitologia, em específico às revoluções ocorridas no mundo dos deuses. Assim, o deus Crono castrou Urano, seu pai, para puni-lo de um ato injusto que cometera. Crono, por sua vez, foi acorrentado por seu filho Zeus, por ter engolido seus outros filhos, o que ele não poderia ter feito. Zeus, reconhecidamente o melhor e mais justo dos deuses, não se intimidou em desafiar seu pai. (NOTA 10)

Sócrates deixa entrever que ele não cria nos mitos das inimizades e das lutas entre os deuses, tendo encontrado incompreensão dos outros em razão disso. Assim, ele se contenta em dizer que a definição proposta só se aplicaria a um caso específico. Ele exige, então, uma definição que seja universalmente válida, que possa abranger todas as ações piedosas. A busca filosófica almeja o Pio por excelência, de onde todas as formas fenomênicas de piedade derivam sua propriedade. Apenas quando esta definição for conhecida, poder-se-á avaliar a piedade ou ausência da mesma nas ações individuais. Eutífron se convence disso. (NOTA 11).

Segunda tentativa de definição editar

Eutífron inicia uma segunda tentativa. Ele dá a seguinte definição: pio é aquilo que agrada aos deuses. Esta proposta agrada a Sócrates mais que a primeira. No entanto, nasce agora uma contradição em relação à imaginação dos deuses de Eutífron, que se atém à tradição que relata sobre as brigas entre eles. Se, de fato, há discórdia entre eles, então têm opiniões diversas sobre aquilo que é bom, justo e aquilo que deve ser amado. Assim, o que é amado por um deus, pode ser odiado por outro. Destarte, a tal definição não pode ser aceita, uma vez que pode ser contradita por um outro deus. Poderia ter, então, outra forma: é pio aquilo que agrada a todos os deuses. (NOTA 12)

Mas também esta forma logo se demonstra insuficiente. Sócrates pergunta se o piedoso é amado pelos deuses por ser piedoso, ou se piedoso por ser amado pelos deuses. (NOTA 13) É logicamente necessário que apenas a primeira hipótese possa estar correta. Não é a circunstância d ealgo ser amado pelos deuses que o torna piedoso, mas a sua propriedade de ser piedoso é o que lhe torna amável para os deuses. Assim, a piedade não deriva de sua amabilidade pelos deuses; na verdade, ocorre o oposto. Assim, a afirmação de que o pio é amado pelos deuses não é uma afirmativa a respeito da essência da piedade, mas apenas sobre o efeito desta essência. O esclarecimento da pergunta sobre a a essência da piedade não fica mais clara com tal asserção. Eutífron concorda, mas agora não tem mais ideia do que responder, perplexo. (NOTA 14)

Terceira tentativa de definição editar

Como Eutífron não sabe como continuar, Sócrates se propõe a provar a relação entre a piedade e a justiça. Aqui se pergunta se as afirmações "tudo que é pio é justo" e "tudo que é justo é pio" são corretas. Para Eutífron, as duas afirmações não são congruentes: o pio seria uma parte do justo. Assim, resta definir tal parte. (NOTA 15)

Eutífron sugere tratar a piedade como uma parte da justiça, que se relaciona com o tratamento (therapeia) com os deuses. Para Sócrates, não fica claro o que se quer dizer com tal conceito. Para ele, o tratamento ou manejo com os deuses precisa ser de outro tipo, diferente do que existe com cavalo, cachorros ou gado, pois o seu objetivo não é tornar-se melhor, como nos animais domésticos. Eutífron concorda com Sócrates neste ponto. Ele iguala o modo de agir das pessoas em face dos deuses com o modo de agir dos escravos em face de seus senhores. Assim, tratar-se-ia de um serviço aos deuses. Mas também esta definição se revela problemática. Os serviços que uma pessoa presta a outra almejam um fim específico. Quando alguém presta um serviço, por exemplo, a um médico, ajuda-se o profissional a realizar sua obra. Ajuda-se, assim, a "produzir" a saúde. No entanto, não é claro que espécie de serviço os deuses prestam aos homens, em que precisam da ajuda dos homens. Eutífron não se encontra em condições de dar um exemplo concreto de tal atividade, e, destarte, explicar o sentido da piedade concebida como um serviço prestado aos deuses. Novamente, a tentativa de definição da essência da piedade malogra. (NOTA 16).

Quarta tentativa de definição editar

Novamente Sócrates ajuda seu interlocutor com uma proposta. Ele pergunta se a piedade consistiria no conhecimento do sacrifício e da oração. Eutífron diz que sim. Aquele que faz um sacrifício presenteia os deuses com alguma coisas; aquele que reza pede alguma coisa. Assim, é piedoso aquele que, no manejo com os deuses, sabe dar e pediro. Quem sabe pedir pede o que precisa; quem sabe dar dá aquilo que outrem precisa. Assim, Sócrates conclui que a piedade seria a arte de concluir negócios comerciais com os deuses, de forma que ambas as partes pudessem auferir alguma vantagem. Eutífron concorda com a formulação. Ele não enfrenta dificuldades com essa proposta, ainda que ela implique que os homens precisam de algo a ser dado pelos homens, de forma que não seriam autônomos. Para Sócrates, em contrapartida, tal visão dos deuses não é aceitável; inicia, assim, uma análise mais detida do negócio entre os deuses e os homens. ELe se pergunta, em primeiro lugar, a respeito da utilidade da troca. Que os homens lucram com ela, é evidente; não o é, todavia, que os deuses tenham também alguma vantagem. À pergunta sobre o que a piedade dos homens daria aos deuses, Eutífron responde que seria tudo aquilo que é amado pelos deuses. Assim, a discussão chega ao mesmo ponto em que a segunda definição fracassou. Assim, tampouco a quarta tentativa obtém sucesso. (NOTA 17)

Conclusão editar

Sócrates deseja recomeçar a análise novamente do início, pois só deseja terminar quando descobrir no que consiste a essência da piedade. Para justificar sua persistência, aduz ele que Eutífron certamente sabia algo sobre a piedade e que estava mantendo seu conhecimento oculto. De outra feita, jamais teria ousado levar seu pai à julgamento. Destarte, Sócrates deixa o perplexo Eutífron em forte dilema. Eutífron alega estar com presa e, portanto, precisar adiar o restante da discussão. Logo depois, foge.

Ao cabo, demonstra-se - como em outros diálogos do jovem Platão - que a autoconfiança do interlocutor de Sócrates é fantasiosa, sendo sua compreensão das coisas é irrefletida. Sua concepção de piedade não resistiu a uma análise filosófica. O diálogo não traz qualquer resultado positivo, mas acaba nos conduzido à aporia.

Philosophische Bilanz editar

Ein Ergebnis der Diskussion, das sicher Platons eigener Überzeugung entspricht, lautet, dass das Fromme und ethisch Richtige nicht in Abhängigkeit von der Einstellung der Götter definiert werden kann. Für Platon gibt es ebenso wie für die beiden Gestalten seines Dialogs kein „Euthyphron-Dilemma“, keinen denkbaren Rangordnungskonflikt zwischen dem ethisch Gebotenen und dem göttlichen Willen. Vielmehr ist das Fromme und ethisch Gebotene eine objektive Realität, eine Norm, die nicht von göttlicher Willkür konstituiert wird, sondern für Götter ebenso wie für Menschen die verbindliche Richtschnur zu bilden hat.

Offen bleibt allerdings die zentrale Frage, was die Frömmigkeit ausmacht und damit den Maßstab zur Beurteilung der Frömmigkeit oder Unfrömmigkeit einzelner Handlungen bietet. Keiner der erörterten Ansätze hat zu einem befriedigenden Resultat geführt. Wie bei anderen aporetisch endenden Dialogen stellt sich auch hier die Frage, ob das Ergebnis der beschriebenen Erkenntnisbemühungen nur negativ ist oder ob es im Text auch Hinweise auf eine mögliche Lösung und auf Platons eigene Auffassung gibt. Die letztere Deutung wird als „konstruktivistischer Ansatz“ bezeichnet.[19] Manche Konstruktivisten halten den dritten Definitionsversuch, die Bestimmung der Frömmigkeit als eine Form der Gerechtigkeit, für aus platonischer Sicht aussichtsreich. Im Unterschied zu den anderen Definitionsvorschlägen hat sich dieser nicht als prinzipiell untauglich erwiesen, sondern es ist nur nicht gelungen, ihn hinreichend zu präzisieren und plausibel zu machen. Daher kann vermutet werden, dass Platon den Leser dazu anregen will, von diesem Ausgangspunkt aus weiterzudenken.[20] Allerdings ist eine Frömmigkeit, deren Wesen unabhängig von der Gottgefälligkeit bestimmt wird, kaum als Sonderform der Gerechtigkeit definierbar, sondern fällt mit dieser zusammen. Ob Platon im Euthyphron beabsichtigt hat, dem Leser diese Konsequenz nahezulegen, ist in der Forschung umstritten.[21]

Einen wichtigen Hinweis bietet die Bemerkung des Sokrates, Euthyphron sei schon nahe am Ziel gewesen, habe sich dann aber umgewendet.[22] Dies bezieht sich auf die Beantwortung der Frage, was das Werk der Götter ist, zu dessen Erzeugung die menschliche Frömmigkeit beitragen soll. Der Gedanke, dass es um einen Dienst geht, mit dem die frommen Menschen den Göttern beim Erzeugen eines Werks helfen, hat im Dialog die grundsätzliche Zustimmung des Sokrates gefunden. Somit entspricht er Platons eigener Überzeugung. Euthyphron hat aber nicht herausfinden können, um welches Werk es sich handelt. Diese entscheidende Frage bleibt im Euthyphron zwar ungeklärt, doch Platons Auffassung dazu ist bekannt, denn er hat sie an anderem Ort dargelegt. Für ihn ist das Werk, auf das die Frömmigkeit abzielt und das die Götter mit der Unterstützung frommer Menschen hervorbringen wollen, das für die Menschen Gute. Damit meint er das Ziel des philosophischen Erkenntnis- und Tugendstrebens. Dies geht aus dem Euthyphron zwar nicht hervor, doch sind Platons Apologie des Sokrates entsprechende Hinweise zu entnehmen. Dort lässt Platon Sokrates sagen, er – Sokrates – stehe im Dienst des Gottes Apollon, handle nach dessen Anweisung und helfe ihm, indem er nach Weisheit suche und andere zu philosophischen Bemühungen anrege. Bei diesen Aussagen ist inhaltlich und auch terminologisch ein Zusammenhang mit der Erörterung der dritten Definition im Euthyphron deutlich zu erkennen.[23] Entstehungszeit und historischer Hintergrund

Dass der Euthyphron ein echtes Werk Platons ist, wird in der Forschung fast einhellig als sicher betrachtet.[24] Aus sprachlichen und inhaltlichen Gründen wird er zu den Frühwerken des Philosophen gezählt. Innerhalb der Gruppe der frühen Dialoge scheint er eher zu den späteren zu gehören. Er entstand nach dem Prozess des Sokrates, der im Frühjahr 399 v. Chr. stattfand, nach einer verbreiteten Forschungsmeinung bevor Platon um 388 v. Chr. seine erste Sizilienreise antrat, nach einem anderen Datierungsansatz um 385.[25]

Den historischen Hintergrund bildet die Anklage gegen Sokrates, die ihm Unfrömmigkeit vorwarf und zu seiner Hinrichtung führte. Mit dem Euthyphron verfolgte Platon ebenso wie mit der Apologie des Sokrates die Absicht, seinen hingerichteten Lehrer nachträglich zu rechtfertigen. Zu diesem Zweck kontrastierte er die umsichtige philosophische Haltung des Sokrates in religiösen Fragen mit dem herkömmlichen, gängigen Götterbild und Frömmigkeitsverständnis, das er als oberflächlich und unstimmig kritisierte. Angesichts des Scheiterns aller Bemühungen, den Begriff des Frommen zu klären, erscheint ein Gerichtsverfahren, bei dem durch Los bestimmte Laienrichter über die Frömmigkeit eines Angeklagten zu befinden haben, als absurder Vorgang. Im Einleitungsgespräch des Euthyphron übt Platons Sokrates überdies auch direkt scharfe Kritik an seinem Ankläger Meletos, dem er ironisch Ahnungslosigkeit unterstellt. Der Dialog ist somit in den Kontext der Polemik zwischen Gegnern und Anhängern des Sokrates einzuordnen.[26]

Umstritten ist in der Forschung die Frage, ob Euthyphron – falls Platons Darstellung auf einer historischen Begebenheit fußt – überhaupt befugt war, gegen seinen Vater Anklage zu erheben. Nach dem damals geltenden Recht waren Tötungsdelikte Privatangelegenheiten; sie wurden nicht von Staats wegen verfolgt, sondern nur wenn Anzeige erstattet wurde. Einer Forschungsmeinung zufolge war nur ein genau definierter Personenkreis anzeigeberechtigt: Angehörige des Getöteten oder, falls dieser ein Sklave war, sein Besitzer. Nach dieser Interpretation der Rechtslage war Euthyphrons Klage aus formalem Grund unzulässig und daher offenkundig aussichtslos. Demnach klagte er nur um einem Prinzip Genüge zu tun, nicht um wirklich eine Verurteilung seines Vaters herbeizuführen. Andere Hypothesen lauten, dass die Klageberechtigung nicht auf solche Weise begrenzt war oder dass der Taglöhner einen sklavenähnlichen Status hatte und Euthyphron, für dessen Familie er gearbeitet hatte, daher als Geschädigter auftreten konnte.[27]

Recepção editar

Antiguidade editar

Im frühen 3. Jahrhundert v. Chr. verfasste der Epikureer Metrodoros von Lampsakos eine Schrift gegen den Euthyphron, die nicht erhalten geblieben ist. Dies ist die älteste Erwähnung des Dialogs in antiker Literatur.[30]

In der Tetralogienordnung der Werke Platons, die anscheinend im 1. Jahrhundert v. Chr. eingeführt wurde, gehört der Euthyphron zur ersten Tetralogie. Der Philosophiegeschichtsschreiber Diogenes Laertios zählte ihn zu den „prüfenden“ Schriften und gab als Alternativtitel „Über die Frömmigkeit“ an. Dabei berief er sich auf eine heute verlorene Schrift des Mittelplatonikers Thrasyllos.[31] Diogenes Laertios erwähnte, dass der Euthyphron von manchen Philosophielehrern an den Anfang des Lektüreplans ihrer Schüler gestellt wurde, also unter didaktischem Gesichtspunkt als geeignete Einführung in die platonische Philosophie galt.[32] Außerdem behauptete Diogenes Laertios, Sokrates habe Euthyphron durch die Diskussion von der Anklage gegen den Vater abgebracht.[33] Dies ist allerdings eine Interpretation des Ausgangs, die in Platons Angaben keine Stütze findet.[34]

Der Mittelplatoniker Numenios meinte, Platon habe im Euthyphron seine Religionskritik darlegen wollen, was nur in Dialogform möglich gewesen sei; er habe damit rechnen müssen, dass ihn die Athener ebenso wie Sokrates hinrichten würden, wenn er seine Überzeugung direkt als solche ausgedrückt hätte.[35]

In den anonym überlieferten spätantiken „Prolegomena zur Philosophie Platons“ wird mitgeteilt, dass unter den Gelehrten die Meinung vertreten wurde, Platon habe den Euthyphron als ersten seiner Dialoge verfasst.[36]

Idade Média editar

Der Anfang der 1578 gedruckten Euthyphron-Ausgabe des Henricus Stephanus (Henri Estienne) mit lateinischer Übersetzung. Am linken Rand der Seite stehen erläuternde Hinweise des Übersetzers Jean de Serres (Johannes Serranus).

Im Mittelalter war der Euthyphron in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt des Westens unbekannt, er wurde erst im Zeitalter des Renaissance-Humanismuswiederentdeckt. Spätestens im 11. Jahrhundert entstand eine Übersetzung des Dialogs ins Armenische.[37]

Der byzantinische Gelehrte Manuel Chrysoloras († 1415), der nach Italien emigrierte, besaß eine Handschrift des Euthyphron. Die erste lateinische Übersetzung fertigte der berühmte Humanist Francesco Filelfo vor 1436 an;[38] die zweite, wesentlich schlechtere, die wohl 1440/1443 entstand, stammt von Rinuccio da Castiglione.[39] Beide blieben ungedruckt. Die dritte besorgte Marsilio Ficino. Er veröffentlichte sie 1484 in Florenz in der Gesamtausgabe seiner lateinischen Platon-Übersetzungen.

Die Erstausgabe des griechischen Textes erschien im September 1513 in Venedig bei Aldo Manuzio im Rahmen der von Markos Musuros herausgegebenen Gesamtausgabe der Werke Platons.

Idade Moderna e Contemporânea editar

Der einflussreiche Platon-Übersetzer Friedrich Schleiermacher (1768–1834) schätzte den Euthyphron nicht; er sah darin eine „mit dem 'Laches' und 'Charmides' verglichen (…) sehr untergeordnete Arbeit“.[40] Ähnlich urteilte im 20. Jahrhundert Olof Gigon. Er meinte, der theologische Ertrag des Dialogs sei „von einer erstaunlichen Dürftigkeit“; Sokrates treibe ein pedantisch wirkendes Spiel mit den Stichworten, die ihm sein Partner liefert.[41] Der Euthyphron sei ein „befremdlicher und letzten Endes unsympathischer Text“, da die wesentlichen Perspektiven abgeschnitten würden.[42]

Andere Altertumswissenschaftler äußerten sich anerkennend. Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff (1848–1931) meinte, mit dem Euthyphron sei Platon „die Befreiung des Tugendbegriffes von der Last einer nicht auf sittliche Pflicht beruhenden Frömmigkeit“ gelungen; dies sei „kein geringer positiver Gewinn“.[43] Michael Erlerschrieb 2007, der Gesprächsverlauf zeuge „von hoher Reflexion in logischen und grammatischen Fragen“.[44] Maximilian Forschner, der 2013 einen Kommentar zumEuthyphron veröffentlichte, beurteilte den Dialog als in vielerlei Hinsicht bedeutendes und beachtenswertes Werk von hohem literarischem Rang und lobte die argumentative Struktur als konzis und stringent; die philosophischen Gesichtspunkte seien von zeitloser Relevanz.[45]

Die Frage, ob es einen universal verbindlichen ethischen Standard gibt, an dem sich der göttliche Wille orientiert und von dem er nicht abweichen kann, wurde schon im Mittelalter erörtert. Im modernen philosophischen und theologischen Diskurs hat sich dafür die Bezeichnung „Euthyphron-Dilemma“ eingebürgert. Sie ist allerdings etwas irreführend, denn für die antiken Platoniker gab es kein Dilemma; sie hielten die Bejahung der Frage für selbstverständlich. Die Autonomie der Ethik gegenüber göttlichen Willensakten war bei ihnen unstrittig. Ein Problem ist erst in der christlichen Theologie entstanden, da Schwierigkeiten auftreten, wenn die Autonomie der Ethik mit theologischen Vorstellungen wie dem Konzept einer absoluten Allmacht Gottes vereinbart werden soll. Hinzu kommt die Überlegung, dass Gott für die Ethik überflüssig wird, wenn deren Geltungsanspruch nicht aus seinem Willen abgeleitet wird. Überdies kann die Autonomie der Ethik dazu führen, dass auch Gottes Handeln nach ihren Maßstäben beurteilt wird und dann möglicherweise als fragwürdig erscheint. Wenn die Ethik autonom ist, setzt Gott nicht Werte, sondern untersteht selbst einem Wertbewusstsein. Daher bestreiten manche Theologen die Autonomie der Ethik („Divine Command Theory“, DCT). Andererseits legen zahlreiche Theisten aber auch Wert auf die Annahme, dass das ethisch Richtige an sich richtig sei und nicht nur aufgrund eines Befehls Gottes.[46]

Über die Schlüssigkeit von Sokrates’ Einwänden gegen die verworfenen Definitionsvorschläge gehen in der Forschung die Meinungen auseinander. Peter Geach hält zwar die Auffassung des Sokrates, wonach die Frömmigkeit nicht auf die Gottgefälligkeit zurückführbar sein kann, für richtig, findet aber die Argumentation im Dialog nicht stichhaltig. Unter anderem wendet er sich grundsätzlich gegen die Annahme, dass man über etwas, was man nicht definieren kann, kein Wissen haben könne. Dies bezeichnet er als „Socratic fallacy“ (sokratischen Fehlschluss). Seine 1966 erstmals publizierte Kritik[47] an den Überlegungen von Platons Sokrates hat unterschiedliche Reaktionen hervorgerufen. Manche Forscher haben von verschiedenen Ansätzen her versucht, Geach zu widerlegen oder einzelne Einwände gegen die Definitionsvorschläge als plausibel zu erweisen.[48]

Ein weiteres Thema von Forschungsdiskussionen ist, ob oder inwieweit der Euthyphron bereits eine Vorstufe von Platons in späteren Dialogen dargelegter Ideenlehre enthält oder eine Lösungsmöglichkeit mithilfe dieser Lehre andeutet.[49]

ARTIGO 2 editar

 
Os Grandes Livros (segunda edição)

Great Books of the Western World (em português: Os Grandes Livros do Mundo Ocidental) é uma série de livros originalmente publicada nos Estados Unidos em 1952 pela Encyclopædia Britannica Inc em 54 tomos. Já a segunda edição era composta de 60 volumes

Os editores originais fizeram uso de três critérios para a inclusão de qualquer obra na série: o livro deveria ser relevante para assuntos contemporâneos, e não importante apenas para o seu contexto histórico; deveria merecer ser lido mais de uma vez; e, por fim, deveria fazer parte da "grande conversa sobre as grandes ideias", sendo relevante para, ao menos, 25 das 102 ideias identificadas pelos editores. Os livros não foram escolhidos como base em critérios étnicos, culturais, de influência história ou concordância das ideias expressadas pelo autor com as do editor.

História editar

O Projeto dos Grandes Livros do Mundo Ocidental teve início na Universidade de Chicago, onde o presidente, Robert Hutchins, prestou colaboração a Mortimer Adler para desenvolver um curso voltado a homens de negócio com o objetivo de colmatar as lacunas de sua educação liberal; para proporcionar ao leitor contato com o cânone das grandes obras ocidentais, conhecendo, assim, as grandes ideias desenvolvidas no curso de três milênios. Um colaborador do projeto foi William Benton (posteriormente senador americano e chefe executivo da editora Encyclopædia Britannica), que propôs a seleção do cânone das grandes obras ocidentais, e também que Hutchins e Adler produzissem versões dos textos na íntegra, sem adaptações para publicação. Ainda assim, Hutchins temia que os livros fossem vendidos como meras mercadorias, sem o devido valor cultural. Contudo, ele concordou com o negócio, pagando 60 mil dólares pelo projeto.

Depois de selecionar autores e temas e de decidir a forma de apresentação do material, o projeto teve início, com um orçamento de 2 milhões de dólares. Em 15 de abril de 1952, a série foi apresentada num cerimonial de publicação no Hotel Waldorf-Astoria, na cidade de Nova Iorque. Em seu discurso, Hutchins afirmou "que isto [a série] era mais do que uma coleção de livro, mais do que a educação liberal. Os Grandes Livros do Mundo Ocidental são um ato de piedade. Aqui estão as fontes da nossa existência. Aqui está nosso legado. Isto é o Ocidente. Este é o seu significado para a humanidade". As duas primeiras coleções impressas foram dadas à Rainha Isabel II do Reino Unido e a Harry S. Truman, então presidente dos Estados Unidos.

As vendas iniciais do livro foram baixas, tendo alcançado apenas 1.862 coleções vendidas em 1952; apenas um décimo disto foi vendido no ano seguinte. Uma crise financeira se avizinhava até que a Encyclopædia Britannica alterou a estratégica de vendas, promovendo a coleção por meio de vendedores experientes, que a ofereciam porta à porta - justamente o que Hutchins temia. Mas, através deste método, 50 mil coleções foram vendidas no ano de 1961. Em 1963 os editores publicaram uma Introdução (Gateway) aos Grandes Livros em 10 volumes, compostos de leituras introdutórias a respeito dos autores e dos temas tratados na coleção. Anualmente entre 1961 e 1998, os editores publicaram As Grandes Idéias de Hoje, uma atualização anual a respeito da aplicabilidade dos Grandes Livros à vida contemporânea. A internet e os leitores digitais tornaram possível a versão em formato online da coleção.

Volumes editar

Originalmente publicada em 54 tomos, a série abrange categorias como ficção, história, poesia, ciências naturais, matemática, filosofia, drama, política, religião, economia e ética. Hutchins escreveu no primeiro livro, cujo título é A Grande Conversa, como uma introdução à edução liberal. Adler produziu os dois volumes seguintes, entitulares As Grandes Ideias: Um Syntopicon, com o objetivo de enfatizar a unidade da coleção e, por extensão, do pensamento ocidental em geral. Um grupo de indexadores levou meses para compilar as referência a temas como "a relação do homem com a vontade de Deus". Os temas foram agrupados em 102 capítulos, para os quais Adler escreveu 102 introduções. Quatro cores identificam cada volume de acordo com a área do tema, a saber: Literatura Ficcional, Matemática e Ciências Naturais, História e Ciências Sociais e Filosofia e Teologia. Os volumes continham as seguintes obras:

Volume 1

Volume 2

Volume 3

Volume 4

Volume 5

Volume 6

Volume 7

Volume 8

Volume 9

Volume 10

Volume 11

Volume 12

Volume 13

Volume 14

Volume 15

Volume 16

Volume 17

Volume 18

Volume 19

Volume 20

Volume 21

Volume 22

Volume 23

Volume 24

Volume 25

Volume 26

Volume 27

Volume 28

Volume 29

Volume 30

Volume 31

Volume 32

Volume 33

Volume 34

Volume 35

Volume 36

Volume 37

Volume 38

Volume 39

Volume 40

Volume 41

Volume 42

Volume 43

Volume 44

Volume 45

Volume 46

Volume 47

Volume 48

Volume 49

Volume 50

Volume 51

Volume 52

Volume 53

Volume 54

Segunda Edição editar

Em 1990, uma segunda edição da coleção foi publicada, com traduções atualizadas e seis volumes adicionais, com o objetivo de abranger o material produzido ao longo do Predefinição:Sec, ignorado pela primeira edição. Também algumas obras anteriores ao século XX foram adicionada e outras quatro foram retiradas, a saber: Das Seções Cônicas, de Apolônio; Tristram Shandy, dde Laurence Sterne; Tom Jones, de Henry Fielding; e a Teoria Analítica do Calor, de Joseph Fourier. Adler, posteriormente, expressou arrependimento na exclussão das obras Das Seções Cônicas e Tom Jones. Ademais, Adler mostrou-se contrário à adição de Cândido, de Voltaire, afrimando que o Syntopicon deveria ter incluído referências ao Corão. Ele fez críticas ao fato de que a série se concentrava demasiadamente em autores europeus, não abrangendo adequadamente autores pertences a minorias, como mulheres.

Os livros anteriores ao século XX adicionados na segunda edição foram:

Volume 20

Volume 23

Volume 31

Volume 34

Volume 43

Volume 44

Volume 45

Volume 46

Volume 47

Volume 48

Volume 52

The six volumes of 20th century material consisted of the following:

Volume 55

Volume 56

Volume 57

Volume 58

Volume 59

Volume 60

Críticas e Respostas editar

Críticas sobre seleção dos autores editar

Criticism has attended Great Books of the Western World since publication. The stress Hutchins placed on the monumental importance of these works was an easy target for those who dismissed the project as a celebration of dead European males, ignoring contributions of women and non-European authors.[5][6] The criticism swelled in tandem with the feminist and civil rights movements.[7]

In his Europe: A History, Norman Davies criticizes the compilation for overrepresenting selected parts of the western world, especially Britain and the U.S., while ignoring the other, particularly Central and Eastern Europe. According to his calculation, in 151 authors included in both editions, there are 49 English or American authors, 27 Frenchmen, 20 Germans, 15 ancient Greeks, 9 ancient Romans, 6 Russians, 4 Scandinavians, 3 Spaniards, 3 Italians, 3 Irishmen, 3 Scots, and 3 Eastern Europeans. Prejudices and preferences, he concludes, are self-evident.

In response, such criticisms have been derided as ad hominem and biased in themselves. The counter-argument maintains that such criticisms discount the importance of books solely because of generic, imprecise and possibly irrelevant characteristics of the books' authors, rather than because of the content of the books themselves.[1] In France there appeared several criticisms arguing that writers included in the list such as Milton, Harvey, Gilbert or Melville weren't universally as relevant as some other writers such asJohn Calvin and Voltaire, who were initially excluded; also, that it excluded many non-British or US authors from the early 20th century who were better known to French readers, such as Musil, Roth or Zweig.[citation needed]

Crítica sobre as obras selecionadas editar

Others thought that while the selected authors were worthy, too much emphasis was placed on the complete works of a single author rather than a wider selection of authors and representative works (for instance, all of Shakespeare's plays are included). The second edition of the set already contained 130 authors and 517 individual works. The editors point out that the guides to additional reading for each topic in the Syntopicon refer the interested reader to many more authors.[8]

Crítica sobre a dificuldade editar

The scientific and mathematical selections also came under criticism for being incomprehensible to the average reader, especially with the absence of any sort of critical apparatus. The second edition did drop two scientific works, by Apollonius and Fourier, in part because of their perceived difficulty for the average reader. Nevertheless, the editors steadfastly maintain that average readers are capable of understanding far more than the critics deem possible. Robert Hutchins stated this view in the introduction to the first edition:

Because the great bulk of mankind have never had the chance to get a liberal education, it cannot be "proved" that they can get it. Neither can it be "proved" that they cannot. The statement of the ideal, however, is of value in indicating the direction that education should take.[9]

Críticas sobre o objetivo da obra editar

Since the great majority of the works were still in print, one critic noted that the company could have saved two million dollars and simply written a list. Encyclopædia Britannica's aggressive promotion produced solid sales. Dense formatting also did not help readability.[10]

The second edition selected translations that were generally considered an improvement, though the cramped typography remained. Through reading plans and the Syntopicon, the editors have attempted to guide readers through the set.[11]

Resposta às críticas editar

The editors respond that the set contains wide-ranging debates representing many viewpoints on significant issues, not a monolithic school of thought. Mortimer Adler argued in the introduction to the second edition:

Presenting a wide variety and divergence of views or opinions, among which there is likely to be some truth but also much more error, the Syntopicon [and by extension the larger set itself] invites readers to think for themselves and make up their own minds on every topic under consideration.[12]


Predefinição editar

Obtida de "https://pt.wikipedia.org/w/index.php?title=Usuário:JCMP/Testes&oldid=60173588"