Pratyabhijna

Pratyabhijñā ou Pratyabhigyā ( em sânscrito: प्रत्यभिज्ञा, transl. pratyabhijñā, literalmente "reconhecimento") é uma escola de filosofia idealista, monista e teísta no xivaísmo da Caxemira que se originou no século IX d.C. O termo Trika ("Tríade", em referência às várias tríades existentes no sistema, como a de vontade, cognição e ação) foi usado por Abhinavagupta para representar todo o xivaísmo da Caxemira, ou para designar o sistema Pratyabhijñā.

Xiva sob a forma de Bhairava Svacchanda dançante, com 18 braços representando os 18 poderes (xáctis), tal como o Conhecimento, a Lei e o Som. Para pensadores dessa escola, Bhairava é a Consciência Suprema. Kshemaraja o explica como sendo aquele que, pelo próprio livre-arbítrio espontâneo, cria o universo como o seu jogo, em um êxtase eterno. Xiva, ou Bhairava, é a realidade suprema para os adeptos do Pratyabhijñā.

É o ramo idealista do xivaísmo da Caxemaria que desenvolveu o sistema mais sofisticado e influente de teologia xaiva, contrapondo-se à ortodoxia indiana. Em meio ao contexto de tensão entre a tradição escriturística de conhecimento revelado (ágama) e o raciocínio lógico (yukti), sua culminância se deu nas investigações epistemológicas (pramana) dos próprios ágamas pelos pensadores do Pratyabhijñā.

O nome do sistema é derivado de sua obra mais famosa, Īśvara-pratyabhijñā-kārikā de Utpaladeva. Etimologicamente, pratyabhijñā é formado de prati- ("re-") + abhi- ("de perto") + *jñā ("saber"), então o significado é "conhecimento direto de si mesmo", "reconhecimento".

A tese central desta filosofia é de que tudo é consciência absoluta, denominada Xiva, e que é possível "reconhecer" esta realidade fundamental e ser libertado das limitações, identificando-se com Xiva e imergindo em beatitude. Assim, o escravo (paśu: a condição humana) se livra dos grilhões (pāśa) e se torna o mestre (pati: a condição divina).

Mestres e textos

O sistema Pratyabhijñā teve um período de intenso desenvolvimento entre os séculos IX e XI, com uma linhagem de mestres e discípulos que escreveram tratados e poesia mística.

O fundador da escola Pratyabhijñā foi Somananda (875–925); seu trabalho Śivadṛṣṭi é a base do sistema. Nele, elaborou de forma filosófica e argumentativa o problema da Realidade Última, criticando os gramáticos, os xactas, os budistas e os darxanas. Ele foi seguido por seu filho e discípulo Utpaladeva (900–950) que escreveu o tratado mais importante do sistema, Īśvara-pratyabhijñā-kārikā, um tratado filosófico discutindo a doutrina fundamental da escola e comparando-a com diversas escolas rivais, analisando as diferenças e refutando-as no estilo da lógica budista. Assim, ele popularizou nesse texto e em outros a doutrina filosófica distinta da escola, do "Reconhecimento"; o nome da escola deriva do título desta sua obra principal; no resto da Índia, toda a filosofia xivaíta da Caxemira era algumas vezes referida pelo nome Pratyabhijñā Śāstra. Utpaladeva declarou a escola como um "novo caminho" (margo navah), o que era incomum na filosofia indiana, em que outras escolas costumavam fazer referência à tradição histórica.

Outro importante mestre desta escola é Abhinavagupta, que foi ensinado pelo professor Lakshmanagupta, discípulo de Utpaladeva. Ele fazia também parte da vertente Spanda e realizou uma síntese entre várias escolas do xivaísmo de Caxemira na sua magnum opus, Tantrāloka; Abhinavagupta também escreveu dois comentários sobre Īśvara-pratyabhijñā-kārikā. O discípulo de Abhinavagupta, Kshemaraja, escreveu um resumo do Pratyabhijñā chamado Pratyabhijñāhṛdayam, A Essência do Reconhecimento, que é a introdução mais popular ao sistema.

Contexto

Em relação ao Advaita Vedanta

No que diz respeito ao problema de como o mundo surge, Utpaladeva rejeita a teoria Advaita Vedanta da ignorância eterna e independente (avidyā), a qual afirmava que Bramã (a consciência absoluta) está sendo afetado por avidyā (ignorância eterna) por sobreposição, com a resultante escravização da consciência inativa e sujeita à vida mundana. No xivaísmo da Caxemira, avidyā (ignorância) e seu aspecto cósmico, maiá (ilusão), nada mais são do que Xácti, o poder de Xiva; como Xácti, são reais para seres limitados, mas são simples manifestações de consciência para Xiva.

No Advaita Vedanta, no que diz respeito ao ser limitado (jīva), toda atividade pertence ao intelecto (buddhi); no xivaísmo da Caxemira, a atividade também é atribuída a átmã, que não é inerte, mas possuidor das cinco ações de criação, manutenção, dissolução, ocultação e graça. Um jīva libertado, no Advaita Vedanta, é libertado do universo—mas aqui no Pratyabhijñā, o universo aparece como a verdadeira consciência do Eu, uma massa de consciência e beatitude.

No Advaita Vedanta, a consciência (cit) é apenas luz (prakāśa), mas no Pratyabhijñā também é atividade, capacidade de fazer.

Comparado com outras escolas xivaítas da Caxemira

No contexto do xivaísmo da Caxemira, Pratyabhijñā é às vezes classificado como śāmbhavopāya (o caminho de Shambhu, ou seja, Xiva), e outras vezes como aṇupāya (o não-caminho). Śambhavopaya e Anupaya são classes de práticas relacionadas diretamente à consciência; em contraste, as duas classes inferiores de prática são Śaktopaya—o caminho de Xácti, que se relaciona com a mente—e Anavopaya—o caminho do ser limitado, que se relaciona com o corpo físico. Assim, Pratyabhijñā é considerado o caminho mais curto e direto para a libertação, uma evolução [ discutir ] baseada apenas na consciência.

Embora compartilhe as mesmas práticas relativas à ascensão da kundalini no canal intermediário (sushumna nadi), Pratyabhijñā afirma a progressão instantânea, enquanto a escola Krama afirma que há uma progressão gradual.

No que diz respeito à escola Spanda, Pratyabhijñā é mais filosófica, colocando ênfase na realização instantânea (reconhecimento) do Absoluto, enquanto a escola Spanda é mais prática (conforme seu texto fundamental, Spandakārikā), e coloca sua ênfase no aspecto da "energia vibratória" da consciência.

Em relação ao Budismo

A diferença mais importante entre Pratyabhijñā e o budismo está relacionada ao fundamento ontológico último: enquanto o budismo não afirma os conceitos de alma imutável e independente (pelo ensino do anatta/anatman) e deus criador (Íxvara), os xivaítas da Caxemira os colocam no topo de seu modelo de mundo.

Em seu tratado filosófico Īśvara-pratyabhijñā-kārikā, Utpaladeva também rejeita a teoria vasana (o modelo onírico do mundo) da escola sautrântica de filosofia budista; ele sugere outro modelo de idealismo: Xiva, que é consciência pura, manifesta todos os objetos internamente, em virtude de seu livre arbítrio, svātantrya, e os objetos aparecem como reais e externos aos seres limitados. Ele apela à analogia da famosa materialização de objetos por iogues avançados, puramente através do uso dos seus poderes psíquicos.

Princípios

Ābhāsa-vāda e Svātantrya-vāda

Ābhāsa (ā–, "leve", bhāsa–, "manifestação"), isto é, aparência de forma limitada, ou "leve manifestação de Xiva" é a teoria da manifestação no Pratyabhijñā. A consciência suprema (samvit) é como um espelho e o universo é como um reflexo que aparece nele. A analogia do espelho é frequentemente usada para explicar abhāsa porque um espelho, como a consciência, pode conter uma infinidade de imagens diferentes sem ser afetado.

O Pratyabhijñā afirma que o universo aparece como um ābhāsa no espelho da consciência suprema, samvit, mas diferentemente de um espelho físico que precisa de um objeto externo para formar um reflexo, a imagem no espelho de samvit é projetada pelo próprio samvit – esta atividade é chamada svātantrya, poder de vontade. Em outras palavras, o universo aparece dentro de samvit porque Xiva assim o deseja.

O Advaita Vedanta propõe uma teoria do universo um tanto semelhante como uma ilusão sobreposta à consciência. A diferença no Pratyabhijñā é que a causa da manifestação não é um princípio eterno de ignorância separado (avidyā), mas a vontade de Xiva, e a própria criação é ontologicamente real, não apenas uma ilusão. Assim, Xiva se autolimita e cria a alteridade não como um sentido depreciativo ilusório de maiá, mas como uma criação beatífica em que ele se bifurca para se autoconhecer e para dar espaço ao seu próprio jogo, conforme Abhinavagupta escreve:

"O Senhor Supremo, que tem a natureza da consciência, faz do Seu próprio Ser um objeto de cognição, mesmo que não seja um objeto de cognição, porque o Cognoscente é unitário (...) à medida que Ele apreende de forma reconhecida o Seu Ser, então porque tudo está contido Nele, Ele aparece como azul, etc."

A tese do Pratyabhijñā é também diametralmente oposta àquela dos idealistas budistas vijñānavadins: os idealistas budistas afirmavam que os objetos conhecidos não poderiam existir independentemente da mente do sujeito e que eles eram momentâneos; além do mais, diziam que os objetos não são parte de uma consciência e que não há evidência para a existência de objetos externos, meramente aparecendo assim devido à ignorância do sujeito. Para Abhinavagupta, não há nada externo à consciência e os objetos fazem parte da realidade suprema. Os budistas afirmavam que não havia nenhum agente permanente do dinamismo do universo e de suas ações, enquanto no Pratyabhijñā é proposta uma teoria da causalidade em que o agente da manifestação é o livre-arbítrio de Xiva. A consciência e subjetividade é o substrato da causa e efeito, e Jayaratha (século XII) afirma: "O inerte não poderia ter poder para trazer ao ser o inexistente, portanto a relação de causa e efeito é realmente a de agente e agência". A consciência pessoal limitada é uma causa concomitante, considerada como apenas como um fator no processo causal em meio à verdadeira agência de Xiva, a única agência do universo (ver também ocasionalismo).

A manifestação é feita de ābhāsas, que nada mais são do que a ideação de Xiva aparecendo como objetos empíricos.

Assim, todas as coisas são ābhāsa: terra, água, fogo, etc. Todas as suas qualidades são ābhāsa. Abasas complexos são compostos de abasas mais simples, culminando com o mundo inteiro.

Paradoxalmente, embora os ābhāsas tenham a natureza da consciência, eles também existem externamente por serem manifestados através do poder de ocultação (maiá) por Xiva. Um meditador avançado é capaz de ver o mundo como ābhāsa, um flash de consciência (chit) e beatitude (ānanda), idêntico ao seu próprio eu (ātman) e não diferenciado (abheda). Em outras palavras, a luz da consciência brilha de dentro do objeto de percepção, como uma intuição, um tipo de visão direta sobre-humana.

Se o universo for contemplado do ponto de vista da manifestação, ele aparece como ābhāsa, mas quando contemplado do ponto de vista da Realidade Última, aparece como svātantrya. Svātantrya é o conceito complementar de ābhāsa que representa o impulso inicial de manifestação. A teoria do svātantrya afirma que Xiva, a Realidade fundamental, aparece como sujeitos e objetos distintos, mas isso não esconde a sua verdadeira natureza. Assim, o livre arbítrio de Xiva, que é unidade absoluta, é para manifestar, criar multiplicidade. Este impulso para criar é a natureza lúdica (lilā) de Xiva.

O mundo

Xiva sendo adorado por Parvati e Ganexa, c. 1840. Sob a imagem de Bairava de cinco cabeças, ele é a forma de Xiva mais encontrada nos textos do xivaísmo da Caxemira. O simbolismo tântrico, como na história dos atos violentos de Bairava que decapitara um dos crânios de Bramã, pode ter sido esquecido e literalizado por outros grupos xivaítas, mas Abhanavagupta os interpretava como fenômenos internos da consciência.

O conceito de ābhāsa concentra-se na natureza essencial da manifestação. A fim de analisar em detalhes a natureza das coisas (tattva - literalmente "talidade", qualidade de tal coisa), o sistema Pratyabhijñā se apropriou da ontologia de 25 tattvas do Sânquia e a melhorou expandindo os tattvas superiores. Em vez de Espírito (Puruxa) e Natureza (Pracriti), o xivaísmo da Caxemira tem cinco "tattvas puros" representando a Realidade Última e depois mais seis representando o processo de ocultação (māyā) que traduz a Realidade pura não-dual para o mundo limitado no tempo e no espaço e seus sujeitos.

Alma

Abhinavagupta desenvolveu argumentos para a existência de um eu ou alma fazendo frente contra o contexto budista que afirmava a não existência de um self permanente: os budistas afirmavam que a série de cognições impermanentes em fluxo (santāna) dava origem à ilusão de um eu permanente, mas Abhinavagupta retruca com a evidência imediata de que reconhecemos um eu com o poder do conhecimento (por exemplo na frase "eu conheço"), e que o eu ilumina os objetos com a própria luz e seu autoilumina. Também afirma que as memórias, mesmo mutáveis, devem estar reunidas em um único sujeito da recordação e da experiência. Esse eu pessoal é coconstituído dentro da consciência absoluta de Xiva, em um idealismo absoluto.

A alma (jivātman) é a projeção de Xiva em manifestação. Ao assumir as cinco limitações (kañcuka) o espírito infinito aparece integrado no espaço e no tempo, com poderes limitados de ação e conhecimento e uma sensação de incompletude.

Estas cinco constrições são o resultado da ação de uma impureza chamada āṇava māla. Sua função é fazer com que o ilimitado pareça limitado e separado do todo. Isto não significa que jīvātman seja limitado, apenas parece assim devido à ignorância. Jīvātman não é criado ou nascido, mas tem o mesmo status que Xiva, realizando em pequena escala as mesmas ações que Xiva realiza em escala universal–criação, manutenção, dissolução, ocultação e graça. Contudo, seus poderes são circunscritos por mālas.

Para abrir o jīvātman para os objetos externos, ele é colocado dentro do corpo sutil, também conhecido como aparelho mental ou puryaṣṭaka–a fortaleza de oito portões da alma. Os oito portões são os cinco elementos–terra, água, fogo, ar, éter mais o sensorial mental (manas), ego (ahamkāra) e intelecto (buddhi).

Jīvātman é ainda limitado por mais duas impurezas, além da primeira, āṇava māla–a limitação da atomicidade. Através da próxima impureza, māyīya māla, as coisas aparecem como duais/diferenciadas. O sujeito limitado, jīvātman, está imerso num mundo repleto de objetos externos, numa dualidade fundamental entre o eu e o não-eu.

Além disso, através da terceira impureza–karma mala– o sujeito tem a ilusão de que é o fazedor, embora limitado em poder. Átmã, por outro lado, quando age, é identificado com Xiva e age como parte de Xiva.

É por isso que a alma limitada é descrita como escravizada (paśu) enquanto Xiva é o mestre (pati). Pela purificação das três impurezas, a alma limitada também pode reconhecer (Pratyabhijñā) sua verdadeira natureza, tornando-se ela mesma pati.

Impureza

A teoria de māla (que significa "sujeira" ou "impureza") afirma que o eu infinito, átmã, é reduzido e limitado por três forças produzidas por Xiva. Xiva, exercendo seu livre arbítrio–svātāntrya, toma sobre si a contração e se manifesta como incontáveis átomos de consciência (cidaṇu–quantas de consciência). Cidaṇu são envoltos em vestes materiais.

Conforme discutido acima, os três malas são āṇava māla – a limitação da pequenez; māyīya māla – a limitação da ilusão; e kārma māla – a limitação do fazedor. Kārma māla existe no corpo físico, māyīya māla no corpo sutil e āṇava māla no corpo causal. Āṇava māla afeta o espírito e contrai a vontade, māyīya māla afeta a mente e cria dualidade, kārma māla afeta o corpo e cria ações boas e más. Eles correspondem à individualidade, mente e corpo.

Das três limitações, apenas a primeira, āṇava māla, que é a base das outras duas, é impossível de ser superada apenas através do esforço, sem a ajuda da graça divina (śaktipāt). Āṇava māla se manifesta como impressões residuais existentes no corpo causal (mente subconsciente). É o efeito combinado das cinco limitações (kañcuka) tomadas em conjunto, o portal do limitado para o ilimitado, do mundo puro-impuro (bheda-abheda) do ego para a realidade pura dos primeiros cinco tattvas, culminando com Xiva e Xácti.

Māyīya māla se manifesta como a mente. No Pratyabhijñā, a mente é vista como a raiz da ilusão.

Kārma mala manifesta o corpo físico. Sua essência é a limitação do poder de ação e a ilusão da agência individual, cujo efeito é o acúmulo de carma no corpo causal.

A maturidade dos malas de uma pessoa está relacionada ao nível de graça (śaktipāt) que ela é capaz de receber.

Libertação

No Pratyabhijñā, o conceito de libertação (mokṣa) é o reconhecimento (pratyabhijñā) da consciência original e inata do eu, na qual todo este universo aparece como consciência de Xiva. Esse ser liberado também alcança o que é chamado cid-ānanda (consciência-beatitude). Na sua forma mais elevada, esta bem-aventurança é conhecida como jagad-ānanda, que significa literalmente a beatitude (ānanda) do mundo inteiro (jagat).

Em jagad-ānanda o universo aparece como o Ser (ātman). De uma forma prática a definição diz que, quando não há necessidade de sentar-se em meditação para samādhi, isso é jagad-ānanda, porque então nada exceto a consciência suprema (samvit) é percebido. A mente repousa na consciência ilimitada, o interior torna-se exterior e vice-versa, e há uma sensação de unidade e imersão total. Não importa o que o ser liberto esteja fazendo (comer, caminhar e até dormir), ele experimenta a beatitude do nível mais profundo.

Práticas espirituais

O propósito de Pratyabhijñā é o reconhecimento da natureza Xiva do mundo (e de si mesmo). Para conseguir isso, é necessário induzir um estado modificado de consciência através do uso de Xácti. Xácti, traduzido livremente como energia, é o aspecto dinâmico de Xiva, o elo entre o finito (o sujeito humano) e o infinito (Xiva). Assim surge o princípio fundamental: "Sem a ajuda de Xácti, pratyabhijñā é impossível".

Para despertar Xácti, é prescrita a prática do "desdobramento do meio". O meio tem aqui múltiplos significados: na sua forma mais básica, refere-se ao canal psíquico que passa pela coluna vertebral (susumnā nādī) que é fisicamente o eixo central do corpo. O desdobramento no suṣumnā nādī é alcançado concentrando-se a respiração ascendente (prana) e a respiração descendente (apana) dentro dele. Assim, as duas tendências opostas sendo fundidas, um estado de não diferenciação é alcançado e a energia kundalini ascende.

Outro significado do "meio" é o de vacuidade, mas não se refere à falta de cognição, mas sim à ausência de dualidade na cognição. Existem três manifestações principais da vacuidade no corpo: a inferior – vazio do coração – associado ao chacra cardíaco, o segundo é o vazio intermediário associado ao canal suṣumnā nādī e o terceiro vazio é denominado "supremo" e associado ao chacra coronário. Desdobrar esses três vazios implica uma série de práticas de concentração e entrega da consciência nesses três lugares.^{[carece de fontes]}

Um terceiro significado de "meio" é "o estado que existe entre as cognições, quando um pensamento terminou e outro ainda não começou". Esses momentos são considerados essenciais para a revelação da verdadeira natureza da mente. As práticas usuais são: destruição do pensamento dual (vikalpa-kṣaya), retirada das energias cognitivas para o coração (śakti-saṅkoca), expansão da consciência não-dual para as percepções externas (śakti-vikāsa) e geração de momentos de hiato no pensamento, quando a consciência pura do Ser pode ser mais fácil de ser apreendida (vaha-ccheda).

Pañca-kṛtya – meditação nas cinco ações

Pañca-kṛtya é uma prática geral subjacente a todas as outras práticas. Uma característica essencial do xivaísmo da Caxemira é o conceito de atividade dentro da consciência última. Xiva age, e suas ações mais importantes são em número de cinco: criação, manutenção, dissolução, ocultação e graça. Mas os seres limitados são idênticos a Xiva pois nada existe além de Xiva, portanto, eles também têm as mesmas cinco ações, em uma escala limitada.

Estas cinco ações são o objeto da meditação. Elas estão associadas a todos os estágios da cognição: a criação é o início de uma percepção ou pensamento, a manutenção é residir nele, a dissolução é o retorno da consciência ao seu centro. Então, as duas últimas ações estão associadas ao movimento em direção à dualidade e à não-dualidade.

O propósito da meditação sobre as cinco ações é a sua dissolução na vacuidade. Este processo é descrito com metáforas como "hathapaka" que significa digestão violenta, devorar algo inteiro, de um só gole e "alamgrasa" – consumo completo da experiência.

Na prática, um estado de não-dualidade (Turiya) é sobreposto às cognições normais da vida diária. Pratyabhijñā não se concentra na prática formal, mas sim em uma filosofia de vida. Todos os momentos da vida são bons para a prática de pañca-kṛtya, pois todas as cognições podem levar à revelação do Ser. À medida que as experiências se acumulam no sujeito, elas devem ser transformadas em mesmidade. Através deste dispositivo o elemento cármico é eliminado das ações da pessoa, ou, em outras palavras, a dualidade é digerida das experiências.

Este processo é de observação microscópica, momento a momento, da experiência e de reformulação dela na perspectiva do sujeito não-dual. Todas as experiências tendem a deixar rastros subconscientes, principalmente os negativos. Tais experiências são reduzidas a uma "forma de semente", para brotar novamente na existência, tornando-se memórias ou padrões de comportamento. Sempre que surgem bloqueios na vida, deve-se saber que eles estão apenas dentro da própria consciência e realizar hathapaka para dissolvê-los.

Esta não é uma atividade analítica ou árida. À medida que esta prática avança, um sentimento de deleite espontâneo (camatkara), não muito diferente de uma experiência artística, consome o objeto da experiência espontaneamente, à medida que ele aparece. O próprio corpo, carregado com um intenso estado de beatitude e consciência, é expandido para além da dualidade. Neste estado, o objetivo de Pratyabhijñā é realizado dentro do corpo e da mente purificados do praticante.

Vikalpa-kṣaya – dissolução do pensamento dualizante

A aplicação mais direta de pañca-kṛtya (a observação das cinco ações da consciência) é Vikalpa Kshaya, que significa literalmente "dissolução de pensamentos". É uma atividade pela qual o conteúdo dualizante das cognições é dissolvido em Atman, que é não-dual por excelência. O que resta chama-se avikalpa, ou seja, consciência pura.

Um conceito semelhante é citta-vṛtti-nirodha – a cessação das flutuações mentais. Este verso é a famosa definição de ioga dos Iogassutras de Patânjali. Há também semelhança com Vipassana, as tradições Zen e Dzogchen.

Ao focar no substrato da consciência pura da cognição, em vez de nos objetos externos, o praticante alcança a iluminação. As construções de pensamento dualizante devem ser eliminadas e em seu lugar brilha a luz e o êxtase da consciência pura como a verdadeira natureza da cognição.

Repetindo o gesto de vikalpa-kṣaya com todos os pensamentos, à medida que vão aparecendo, há uma transformação gradual no nível subconsciente (corpo causal), levando à identidade com Xiva. Assim, o processo lembra a poda do mato de um jardim.

Vikalpa-kṣaya também é a técnica clássica para acalmar a mente agitada. Para capturar a consciência subjacente na superfície da qual os vikalpas atuam, o iogue entra em um estado de rendição, ou, em outras palavras, uma "passividade alerta", porque o uso da força neste caso só levaria a mais agitação mental.

À medida que os vikalpas são consumidos na luz da consciência, ānanda também aparece. Um acúmulo de repetidas experiências de identificação com ātman em um estado de inebriamento com beatitude forma a base para um samādhi estável.

Uma série de sugestões práticas são oferecidas nos textos do Pratyabhijñā: concentrar-se em dvadasanta (acima do chacra coronário), entrar no vazio que existe entre o momento em que um pensamento termina e outro aparece, ou similarmente, no espaço existente entre a inspiração e a expiração, e concentrar-se em uma intensa emoção artística.

Vaha-cheda – corte das correntes de energia internas

Vaha-cheda (cortar as duas correntes vitais, prāṇa e apāna) leva à iluminação ao repousar os vayus ascendentes e descendentes no coração. Ao cessar a atividade dualizadora de prāṇa e apāna, o equilíbrio é alcançado e nesta condição superior a verdadeira natureza do coração brilha. Uma indicação enigmática é pronunciar mentalmente consoantes como "k" sem a vogal de apoio ("a"). Este conceito paradoxal atua como um mecanismo para induzir um momento de hiato na atividade mental, quando a tensão e a dor são eliminadas. Tal técnica pertence ao āṇavopāya (a mais baixa das três categorias de técnicas do xivaísmo da Caxemira).

Śakti-saṅkoca – contração das energias sensoriais no coração

Śakti-saṅkoca é uma técnica de iluminação baseada na ativação do coração (o local de projeção do Atman) pela retração das energias de volta à sua fonte. Depois de deixar os órgãos dos sentidos alcançarem os objetos externos, trazendo-os de volta ao coração, todas as energias dos cinco sentidos são acumuladas internamente (pratyāhara). Assim como uma tartaruga assustada traz seus membros de volta para dentro da carapaça, o iogue deve retrair suas xáctis (energias dos sentidos) para ātman. Esta inversão dos órgãos dos sentidos visa despertar o reconhecimento da verdadeira natureza do coração.

Śakti-vikāsa – reconhecimento do eu nos objetos dos sentidos

Śakti-vikāsa é um método para dissolver a dualidade (vikalpa-kṣaya) do fluxo de impressões sensoriais. Enquanto estiver engajado na atividade sensorial, o iogue deve permanecer centrado em ātman (seu coração), sobrepondo assim as percepções externas à luz do coração revelado. Essa atitude mental também é chamada de bhairavī mudra. Seu efeito é a realização da não dualidade da realidade externa através do reconhecimento da mesma natureza essencial (ātman, ou Xiva) em todas as cognições. Assim, o iogue alcança a estabilização de sua visão não-dual através da prática sistemática. Tanto Śakti-sankoca quanto Śakti-vikāsa são considerados técnicas śaktopāya – a categoria intermediária, da mente.

Adyanta-koṭi-nibhālana – meditação no momento entre as respirações

Existe uma classe de técnicas que utilizam dois momentos especiais do ciclo respiratório para alcançar o reconhecimento da própria natureza. Se considerarmos a polaridade da corrente ascendente (prāṇa) como positiva, e a corrente oposta (apāna) como negativa, então a polaridade das correntes de energia internas chega a zero – equilíbrio – nos momentos de descanso entre a inspiração e a expiração. Esses momentos são marcados pela recitação mental das duas sílabas do mantra ajapa so-'ham ou ham-sa. O locus da atenção deve estar nas regiões do coração (anāhata) e acima da coroa (dvādaśānta). O movimento contínuo de consciência entre esses dois centros, que estão associados a duas manifestações do vazio – o vazio do coração e o vazio supremo, provoca a ativação do canal mediano (sussumnā nādī) e um estado de não-dualidade.

Leitura adicional

• Christopher Wallis (2017). The Recognition Sutras. Mattamayura Press. ISBN 978-0-9897613-8-3
• Ksemaraja (1911). J.C. Chatterjee, ed. Pratyabhijnahrdayam (Part 1) (em sânscrito). [S.l.]: Archaeology and Research Department, Kashmir State. pp. 1–11 
• Ksemaraja (1911). J.C. Chatterjee, ed. Pratyabhijnahrdayam (Part 2) (em sânscrito). [S.l.]: Archaeology and Research Department, Kashmir State. pp. 12–33 
• Ksemaraja (1911). J.C. Chatterjee, ed. Pratyabhijnahrdayam (Part 3) (em sânscrito). [S.l.]: Archaeology and Research Department, Kashmir State. pp. 34–54 
• J.C. Chatterji (1914). Kashmir Shaivaism. [S.l.]: SUNY Press. ISBN 978-0-7914-9880-4 
• Ksemaraja (1990). Jaideva Singh, ed. The Doctrine of Recognition: A Translation of the Pratyabhijnahrdayam. [S.l.]: SUNY Press. ISBN 978-1-4384-0975-7 
• Swami Shankarananda (2006). The Yoga of Kashmir Shaivism 'Consciousness is Everything. [S.l.]: Motilal Banarsidass. ISBN 978-81-208-2699-1 
• Tejomayananda, Swami. Introduction to Kashmir Shaivism. Gurudev Siddha Peeth, 1979.