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Filosofia da história

O Triunfo da História sobre o Tempo, Anton Raphael Mengs, afresco do teto na Camera dei Papiri, Biblioteca do Vaticano, 1772.

A filosofia da história é o estudo do processo histórico, seu desenvolvimento e a reflexão sobre o conhecimento histórico, bem como a possibilidade e o modo de obtê-lo. Ela se preocupa com os questionamentos básicos a respeito da história e com a formação do seu conhecimento. Algumas perguntas frequentes que orbitam nos estudos desse campo são: o que a História estuda? É possível conhecer o passado? Qual a objetividade desse conhecimento? Há características a priori na história? A História é uma ciência ou um gênero literário? Qual o papel do historiador dentro da escrita da história? Há algum sentido na história? Existe alguma conexão entre os eventos históricos ou eles se relacionam aleatoriamente?

É comum atribuir ao século XVIII o nascimento da filosofia da história, a partir dos escritos de filósofos como Giambattista Vico, Johann Gottfried von Herder, e Voltaire, sendo o último o primeiro a usar esse termo. Apesar disso, elementos da filosofia da história, como as reflexões sobre o tempo, existem desde a Antiguidade e o Medievo. Também vale ressaltar que a filosofia da história não se restringe à Europa Ocidental. Filosofias da história se desenvolveram também no mundo muçulmano e na Índia. Ainda que não seja uma regra, as filosofias da história elaboradas desde o século XVIII até meados do século XIX se preocuparam com uma história universal de cunho metafísico, ou seja, procuravam um sentido para o curso da humanidade. Com a cientifização das áreas do conhecimento ocorridas no século XIX, principalmente a partir do positivismo, o valor universal dessas filosofias passa a ser questionado. Isso da lugar para novas questões, agora, mais relacionadas à natureza e ao processo de obtenção do conhecimento histórico. Os eventos históricos do século XX, como as Guerras Mundiais, o processo de descolonização, a intensificação do consumo de bens e o giro linguístico, vão tecer um panorama controverso da própria história, diversificando ainda mais o posicionamento de historiadores, filósofos, críticos da cultura e intelectuais à respeito da filosofia da história.

Desde a publicação de Philosophy of History An Introduction (1951) de W. H. Walsh, a divisão tradicional da filosofia da história é feita entre Filosofia Especulativa da História e Filosofia Crítica da História, sendo a primeira ligada às filosofias da história de cunho metafísico, como a de Hegel e de Vico, e a segunda às que possuem uma relação intrínseca com as questões da Historiografia, como a de William Dray e Arthur Danto. Essa divisão ainda pode ser pensada de dois modos, como: (1) conceito histórico, restrito ao seu tempo e que designa um contexto histórico específico, encaixando a Filosofia Especulativa na Modernidade e a Crítica no século XX em diante, sendo destinadas à autores específicos; ou (2) categoria histórica, onde há possibilidade de reformulação das questões e interpretações, encarando as filosofias Especulativas e Críticas como categorias fluídas e que podem estar presentes em um mesmo historiador ou filósofo.

O próprio campo da filosofia da história acompanhou as mudanças da História enquanto área do conhecimento. Pode-se dizer, portanto, que as problemáticas da filosofia da história são acompanhadas pela própria definição do que é a História: o acúmulo de todas as ações já realizadas pelo homem ou o relato desses fenômenos feito pelos historiadores através da escrita? Ou seja, a História é a escrita da História ou a realidade externa à ela?

Origem e significadoEditar

O termo "filosofia da história" foi cunhado por Voltaire em 1765, no livro A filosofia da história. Contudo, estudiosos defendem que a filosofia da história surge com Herder e se consolida com a obra de Hegel, já que esses autores trataram o tema como uma matéria independente das outras áreas da filosofia.[1] Filosofia da história é o estudo do processo histórico, de seu desenvolvimento, da reflexão sobre o conhecimento histórico, bem como a possibilidade e o modo de obtê-lo. Ela se preocupa com os questionamentos básicos a respeito da história e com a formação do conhecimento histórico. Algumas perguntas frequentes que orbitam nos estudos desse tipo são: o que é a História? o que a História estuda? é possível conhecer o passado? Há algum sentido na História? qual o papel do historiador dentro da escrita da história? Na segunda metade do século XVIII, para pensadores como Voltaire, filosofar sobre a história significava ter um posicionamento crítico por parte do historiador, que deveria descobrir as finalidades ocultas nos eventos históricos.[1] Principalmente a partir do século XIX, a filosofia da história começa a se preocupar com as questões que remetem à construção do conhecimento histórico, ou seja, como e porquê o historiador afirma o que afirma a respeito da História. Robin George Collingwood, ao revisar a história da filosofia da história em A ideia de História, publicado em 1946, afirma que esse tipo de reflexão só é possível se for feita juntamente com o próprio conhecimento histórico, ou seja, respeitando a autoridade do historiador para solucionar as questões a respeito da história.[2]

 
Clio, a musa da história de Pierre Mignard, século XVII.

A filosofia da história e seu objeto de estudos é um tema bem controverso, visto que depende diretamente da definição de História que se emprega. A História pode ser entendida, no geral, de duas formas: (1) o conjunto da experiência humana no passado, ou (2) o que escrevemos a respeito dos feitos e ações dos homens do passado, no presente.[3] Tendo essa ambiguidade do termo "História" em mente, em 1967, William Walsh, influenciado pelo criticismo e pela divisão entre Filosofia da Natureza e Filosofia da Ciência, propõe uma divisão da filosofia da história em Especulativa e Crítica.[4] A Filosofia Especulativa da História é, geralmente, associada ao Período Moderno, indo até o século XIX, e incluí autores como Giambattista Vico, Herder, Voltaire, Immanuel Kant, Hegel, Bossuet. O critério para essa divisão é que todos os autores tratavam a História de forma metafísica, ou seja, buscavam a explicação da História em realidades que transcendiam a experiência sensorial como, por exemplo, atribuir uma causa divina à História, como o fez Santo Agostinho.[5][6] Já a Filosofia Crítica da História consiste em um estudo dependente das Ciências Históricas, particularmente a Historiografia, na medida em que tem por objeto o estatuto dessas ciências, seus métodos, a atividade que lhes é própria e seus conceitos e postulados básicos.[7] Por vezes, e desde pelo menos a Analytical Philosophy of History (1965) de Arthur Danto, a expressão 'Filosofia Crítica da História' é correlata ao que se chama 'Filosofia Analítica da História' em função de tal abordagem frequentemente aplicar métodos e ferramentas da Filosofia Analítica aos problemas particulares que surgem na busca por conhecimento histórico e explicação histórica.[8][9] Ainda se pode entender essa divisão entre Especulativa e Crítica de dois modos, como: (1) conceito histórico, restrito ao seu tempo e que designa um contexto histórico específico, encaixando a Especulativa na Modernidade e a Crítica no século XX em diante, sendo destinadas à autores específicos; ou (2) categoria histórica, onde há possibilidade de reformulação das questões e interpretações, encarando as filosofias Especulativa e Crítica como categorias fluídas e que podem estar presentes em um mesmo filósofo ou historiador[10]

Outra forma de dividir a filosofia da história para melhor explicá-la é através do termo historiologias, proposto por Allan Megill. Esse termo faz alusão à Filosofia da escrita da História, ou seja, uma área que se preocupa necessariamente com o fazer historiográfico, com o ofício do historiador. Essa perspectiva não inclui o que seria a Filosofia Especulativa, motivo também pelo qual Megill prefere o termo Historiologia e não somente filosofia da história, que é reservada para o estudo da "história em si".[11] Dentro dessa divisão, há quatro vertentes: analítica, hermenêutica, idealista e linguístico-narrativa. A historiologia analítica teria surgido com Carl G. Hempel, e está diretamente ligada com a História pensada de um ponto de vista dos métodos científicos, W. H. Dray, Arthur C. Danto e Patrick Gardiner são alguns intelectuais dessa área. A historiologia hermenêutica está ligada com a defesa das áreas humanísticas como conhecimento sem depender dos métodos das Ciências Naturais. No que tange à História, a hermenêutica entende ela como uma reconstrução do passado, mediante a leitura e a compreensão das fontes; entre alguns autores estão: Dilthey, Weber e Aron. A historiologia idealista, assim como a hermenêutica, também parte do pressuposto de que há uma diferença fundamental entre as Ciências Naturais e as Ciências Humanas. Entretanto, diferente da hermenêutica, ela entende a História como uma possibilidade de construção do passado, porque o modo como as fontes históricas são lidas depende, necessariamente, do historiador e sua visão de mundo. Nessa perspectiva, o historiador constrói e cria a história. Alguns autores são: Benedetto Croce, R. G. Collingwood e Michael Oakeshott. A historiologia linguístico-narrativista entende a historiografia como um construto linguístico, ou seja, advoga que os documentos devem ser analisados sob os mesmos critérios da crítica literária, e que a construção da obra também é feita usando esses recursos linguísticos. Entre seus autores principais estão Hayden White, Roland Barthes e Louis Mink.[12]

AntecedentesEditar

 
Pai tempo em um Globo, Albert-Ernest Carrier-Belleuse.

Mesmo que não tenham existido filósofos da história na Antiguidade Ocidental, já haviam pensadores que se dedicavam à escrita das ações humanas no tempo e no espaço, como Heródoto, que é considerado o "pai da história" ocidental, e Tucídides, chamado de "pai da história verdadeira". A partir de suas obras, podemos identificar algumas reflexões à respeito da História. Heródoto entendia o termo História em um sentido de "pesquisa" e "investigação", como empregado em sua obra Historiai, na qual trouxe a inovação de escrever sobre as ações dos homens pelos homens, ou seja, uma explicação que buscava fugir do teor mítico. Em Heródoto, o problema não é fruto de uma discordância entre homens e deuses, e sim entre os próprios homens.[13] Além disso, os gregos também trouxeram o problema da subjetividade do historiador, o filólogo Wilamowitz chega a dizer que os gregos não foram os inventores da escrita história, já que ela já existia entre os egípcios e mesopotâmicos, mas que foram os inventores do historiador enquanto sujeito que escreve.[14]

Tucídides foi um dos primeiros a possuir uma pretensão de verdade, por isso, muitas vezes é indicado como pai da história verdadeira. Esse critério levou Tucídides a rejeitar a Historai de Heródoto, que se baseava em relatos orais, concernentes à memória, ambos incertos; o filósofo, então, empregou a escrita da história a partir dos vestígios encontrados mediante a visão, priorizando a escrita da história no presente que o evento acontece.[15] Nesse mesmo sentido, o heleno também contemplava a discussão da função do historiador ao diferenciar a 1) autópsia, ou seja, a visão do sujeito em relação aos fatos; a 2) acriba (akribeia), que é a própria função do historiador de transformar o ver em saber; e a 3) evidência, caracterizada nos vestígios do real, aquilo que se vê.[16] Também em busca de um comprometimento com a verdade, ao escrever sobre a Guerra do Peloponeso, Tucídides introduziu a ideia da necessidade da compreensão da natureza humana para explicar os eventos humanos. Assim, para entender o conflito do Peloponeso entre atenienses e espartanos, o historiador recorre ao que seria a natureza ateniense, desejosa de expansão e poder, e a natureza espartana, desejosa de segurança e medrosa, como justificativas da Guerra entre as cidades-Estados.[17]

Outro historiador que será influente nas filosofias da história é Políbio. Diferente de Heródoto ou Tucídides, Políbio não se restringe à uma região ou a um conflito histórico específico, seu objetivo historiográfico são as conquistas do Império Romano no Mediterrâneo, ou seja, há uma diversidade de acontecimentos simultâneos na sua História. Nessa perspectiva, Políbio pode ser entendido como o primeiro a conceber uma ideia inicial da chamada História global.[18] Através do conceito estoico de sunopsis, que é a apreensão da totalidade universal, Políbio prioriza uma história que tem como proposta enxergar a maior conjunção de cenários possíveis. Essa sua perspectiva de como se dá a história também é uma resposta à Aristóteles, que acreditava a história ser a exposição do particular, dado que passa em um só tempo, sendo que os diversos acontecimentos históricos que acontecem simultaneamente não possuem um fim comum. Para Políbio, isso não se sucede, já que a partir da sunopsis o historiador consegue interrelacionar e narrar a história.[19]

Santo Agostinho de Hipona foi um filósofo e teólogo que concebeu sua obra entre o século 300 e 400 d.C. Suas reflexões a respeito da história e do tempo podem se encaixar na teologia histórica, visto que sua perspectiva entende o curso histórico como algo governado por uma entidade externa, a Providência divina. Tal concepção teológica tenta romper com o tempo cíclico defendido pelos clássicos, e irá influenciar posteriormente não só em filosofias que incluem a divina providência diretamente, como é a de Bossuet, mas também nas outras ideias de tempo teleológico da Modernidade.[20] Essa história cristã tem um começo e um fim, o sentido dela é o Juízo Final, a ressurreição e a subida ao reino de Deus. Nesse sentido, para Santo Agostinho, as ações mundanas e terrenas, soberbas e caóticas, não importam para o autoridade geral da história. O que importa é a peregrinação, rumo aos fins divinos, guiada pela providência. A peregrinação é evidente em seis momentos: (1) da Criação ao Dilúvio Universal; (2) do Dilúvio até Abraão; (3) de Abraão até Davi; (4) de Davi até o Êxodo Babilônico; (5) do Êxodo até Jesus Cristo; (6) da primeira vinda de Cristo até a segunda vinda, que é o último e de duração indefinida.[21]

 
Bal'ami's persa da História Universal de Tabari, primeira metade do século XIV.

Ainda relacionado aos antecedentes do que viria a ser a filosofia da história, podemos ressaltar o trabalho de Jacques-Bénigne Bossuet, teólogo francês que dedicou seus estudos para o conceito de Providência divina na história. Para Bossuet, a Providência é o governo divino sob a humanidade, sendo essa a causa universal de toda a história. Assim como em Agostinho, nessa filosofia da história o agir histórico não pertence ao homem, e sim à vontade divina. Mesmo que a história pareça caótica para os homens, há uma razão, divina e perfeita, que a guia para a Salvação. Assim, na filosofia da história de Bossuet, o homem é dependente de Deus e incompleto sem ele, de modo que não só o status de agente histórico lhe é negado, como também a capacidade de conseguir compreender plenamente o sentido da história, o qual só Deus conhece.[22]

A tradição islâmica possui uma forte ligação com a concepção da história, já que o registro dos rituais e dos feitos proféticos eram essenciais para essa religião, influenciando, posteriormente, a Historiografia e a Filosofia Muçulmana da História. Um dos autores que podemos salientar é o filósofo e historiador persa Ibn Miskawayh que entendia a história como um meio do homem aprender com a experiência dos povos e das civilizações passadas. Tendo isso em mente, Miskawayh buscou separar os feitos puramente religiosos das ações humanas, buscando por um método de escrever a história que entendesse criticamente os eventos históricos, distanciando-se de um mero acúmulo de fatos e mitos.[23]

Outro historiador muçulmano a se destacar é Ibn Khaldun, que criou um sistema sociológico para interpretar a história chamado de ‘ilm al-‘umran. Em sua filosofia da história, Khaldun entendia que a história é constituída pela constante mudança das sociedades, e esse processo é marcado pela interação do homem com o ambiente físico. Ele também instituiu conceitos como badawi (nômades) e hadari (habitantes das cidades), dando a entender que as civilizações se desenvolvem do primeiro para o segundo, ou seja, do menos complexo para o mais complexo, concebendo a história como um progresso desses povos. Além disso, a racionalidade era um tema central em sua concepção da História, tanto metodologicamente, se utilizando da lógica clássica para explicar estruturas sociais e culturais, quanto se atendo ao próprio papel da racionalidade no homem e na sociedade, sendo a razão um fator que pode ajudar na ascensão da sociedade, como também pode corrompê-la. Para ele, história e a sociedade se desenvolvia a partir de padrões e leis gerais, e a partir dessas regras pode-se explicar o desenvolvimento histórico. Khaldun foi um pensador influente não só no mundo muçulmano, mas também no Ocidente, principalmente pela centralidade da racionalidade nas suas análises.[24]

DesenvolvimentoEditar

Século XVIIIEditar

A filosofia da história surgiu no século XVIII sob a obra de filósofos e historiadores como Vico, Voltaire, Turgot, Condorcet, Kant e Herder. Apesar de Voltaire ter cunhado o termo "filosofia da história", ela só se consolida como uma matéria independente em relação às outras áreas da filosofia com os escritos de Herder e Hegel.[1]

Na Itália, no que tange à filosofia da história, destaca-se o filósofo Giambattista Vico. Como aponta Michael C. Lemon, Vico é o primeiro a elaborar uma teoria própria da história e a colocá-la no centro de sua investigação filosófica, entretanto, ressalta-se que essa originalidade atribuída ao filósofo pode ser entendida por meio da análise de seu pertencimento em um dado contexto contexto que, desde Maquiavel, voltava-se para áreas como história, direito, literatura e política. A filosofia da história de Vico está ligada à defesa dos estudos históricos, que na época eram negligenciados pelos cartesianos. O filósofo criticava explicitamente a preocupação que outros filósofos tinham com o mundo natural, entendido como a história natural e a física, deixando de lado o mundo dos homens - a jurisprudência, história, poesia e mitologia. Assim, seria infrutífera a busca pelo conhecimento através do mundo natural uma vez que foi Deus quem fez a natureza, de modo que só ele pode conhecê-la. Em contrapartida, seria legítimo estudar a história, já que ela é feita pelos homens.[25] Para Vico, tudo dependia do seu contexto de nascimento, ou seja, os homens, as instituições, os costumes, o direito, a arte, só são compreendidos se observados diante seu meio histórico. Nesse sentido, até mesmo a natureza humana tem valor histórico, diferente de outros autores modernos, como Hobbes ou Descartes, o homem para Vico não possui uma natureza racional intrínseca e imutável, sendo ela mutável assim como a sociedade e a história é. Vico influenciou posteriormente filósofos e historiadores como Herder, Jules Michelet, Benedetto Croce, R. G. Collingwood e Wilhelm Dilthey.[26]

 
Frontispício da Enciclopédia ou dicionário racional das ciências, artes e profissões, publicada no século XVIII na França.

Na França, o Iluminismo francês foi fundamental para fomentar questionamentos dentro da filosofia da história. Essa orientação foi representada por intelectuais como Voltaire, Rousseau, Montesquieu, Turgot e Condorcet. Esse movimento questiona as concepções da filosofia da história cristã ao propor a secularização do conhecimento. Acreditavam que a razão humana era a responsável pelo progresso e salvação da humanidade, e não a Providência Divina.[27] Voltaire buscava separar história e teologia, pois considerava a filosofia da história cristã incompleta por direcionar a história de toda a humanidade sob os feitos do povo cristão, excluindo outros povos que não partilham da mesma religião, como os chineses e os indianos.[28] Dessa forma, a filosofia da história iluminista afasta as vontades da divina providência do sentido histórico, colocando no lugar uma história que tem por objetivo o desenvolvimento pleno da razão humana.[29] Para os iluministas franceses, o sentido da história da humanidade é caminhar para o progresso da razão do homem, sendo o tempo na concepção iluminista teleológico. Para Karl Löwith, o progresso intelectual na filosofia da história dos franceses setecentistas apenas substituiu a função da providência divina, já que ainda se mantém a mesma necessidade de predeterminar o curso histórico, só que com a mediação da razão. Turgot fala do desenvolvimento ascendente do espírito humano, onde até mesmo as paixões e as emoções humanas exercem esse papel de desenvolvimento da consciência humana. Para Condorcet, o homem, inevitavelmente, desenvolveria suas faculdades ao longo do tempo, ascendendo à perfeição humana. Nesse caso, mesmo com períodos históricos de estagnação, o fim último de uma razão altamente desenvolvida estaria garantido.[30][31] Para os iluministas, o passado era marcado pela barbárie e pela irracionalidade, chegando até a Idade Moderna racional e científica, que é o momento de esclarecimento da humanidade, evidenciando esse caráter de progresso da humanidade. Ainda Löwith, em O sentido da história, denuncia que essa confiança na razão humana era praticamente religiosa.[30]

Também se pode ressaltar as teorias do Iluminismo Escocês dentro da filosofia da história. Os escoceses priorizavam uma perspectiva estruturada e organizada, analisada sob premissas de causa e efeito em relação ao mundo histórico-social. Entretanto, o empírico também era importante para seus estudos, de forma que o conhecimento dos fatos era necessário para a reunião dos fatos que pudessem completar a perspectiva da história enquanto fases e estágios de desenvolvimento. Na filosofia da história do escocês Dugald Stewart é perceptível suas críticas contra filosofias apenas de cunho conjectural, especulativo, como ele apontava ser a do francês Jean-Jacques Rousseau, frisando a necessidade dos dados históricos como forma de dar sustentabilidade às filosofias da história.[32]Dado a ligação com os métodos mecanicistas (causa e efeito) e a necessidade da verificação empírica, os filósofos-historiadores escoceses associavam a história como algo análogo à história natural, já que também entendiam os fenômenos antropológicos como pertencentes à realidade natural. Da mesma forma que os franceses, os escoceses também entendiam que a história estava inserida em um progresso civilizador e gradual da humanidade.[33]

Já na Alemanha do século XVIII, como demonstra Walsh, dois nomes são mais recorrentes: Immanuel Kant e Herder, que possuem filosofias da história divergentes entre si. Kant seguiu uma filosofia da história análoga à do Iluminismo francês, principalmente em relação à confiança no progresso da razão humana, sendo no contexto alemão, o Aufklärung (Esclarecimento). Para esse filósofo, a história seria a busca do homem pela sua liberdade moral, ou seja, o uso pleno da razão para discernir suas ações. Essa finalidade na razão é conduzida pelos planos da natureza, ou seja, a natureza, como sendo o campo de atuação do homem, deve articular-se para o máximo da atuação humana, sendo esse ápice no uso da liberdade e da razão. Assim, na filosofia da história de Kant, mesmo que a história da humanidade apresente traços de barbárie e regresso, essas ações também fazem parte de um plano da natureza que conduz o homem, mesmo que inconscientemente, à razão.[34] Ainda mais, justamente por ter a razão como meta, ela não poderia participar do curso, de forma que, até a modernidade, toda a história humana é configurada por essa falta de racionalidade.[35] A filosofia da história kantiana também é marcada pelo conflito entre a natureza e o individual: a natureza, ligada aos planos da natureza e ao intuito coletivo do bem-estar racional do homem, entra em conflito com o homem individual, ganancioso e egoísta. Essa disputa constante é o que vai produzir a cultura e os valores sociais, sendo essa discórdia fundamental para o desenvolvimento do homem rumo à liberdade e à razão.[36]

Herder foi um dos primeiros a usar o termo filosofia da história como uma matéria independente das outras áreas da Filosofia nas primeiras publicações de Ideias para a filosofia da história da humanidade (1774).[1] Entre as características da filosofia da história de Herder podemos identificar o populismo, o expressionismo e o pluralismo. O populismo enfatiza a importância do convívio coletivo mediante um grupo ou cultura específico. No caso de Herder, o populismo também entra como uma crítica ao nacionalismo agressivo, vinculado ao imperialismo e ao etnocentrismo, que eram geradores de guerras entre os homens. O natural no homem é viver em harmonia orgânica com as diversas populações. A multiplicidade de populações não implica conflitos, pois é natural que seja assim.[37] Já o expressionismo é a doutrina que diz que a produção do homem é uma extensão de sua personalidade, sua mente, seu sentir. Nessa doutrina, entende-se que qualquer auto-expressão do homem pode ser um tipo de arte. A linguagem também se encaixa nesse sentido, pois ela é comunicação, criação e expressão. Em Herder, a linguagem é fundamental para entender a dinâmica dos povos, ela é o mecanismo pelo qual o homem dá sentido às coisas, aos sentimentos, à imaginação, à memória, criando as relações, a história e a cultura. Na medida em que o homem se comunica ele também cria.[38] Por último, o pluralismo pode ser identificado como a noção de que não só há múltiplas naturezas e sociedades humanas, mas também seus valores são incomensuráveis, ou seja, cada nação possui uma cultura particular e válida, não sendo passível de juízos morais que digam qual é melhor ou pior. Essa concepção vai contra a corrente da época que determinava uma natureza humana única, mediada pela razão do iluminismo.[39] De forma geral, as considerações de Herder eram feitas com base na cultura dos povos, incluindo sua linguagem, literatura, arte e história. A história, nesses sentido, funcionaria como uma educadora da humanidade ao mostrar a diversidade e a pluralidade de povos e nações, revelando esse caráter múltiplo da humanidade ao educá-la para a vida em harmonia com as demais populações.[40]

Século XIXEditar

A filosofia da história ganhou uma multiplicidades de orientações no século XIX, como o idealismo, o materialismo, o positivismo e o historicismo. Além das filosofias da história metafísicas e racionalistas, como o idealismo de Hegel, que se prendia à força subjacentes da razão na história, as filosofias da história também acompanharam as mudanças da própria História, que nesse período passava por um processo de cientificização. Nesse momento, as questões relacionadas à história ganharam mais peso entre os historiadores, que se preocupavam não só com a filosofia da história, mas também com a própria escrita da história.[41] Para Allan Megill, foi no século XIX que começou a surgir a historiologia, algo como uma filosofia da escrita da história, mas que viria a se concretizar no século seguinte.[42]

IdealismoEditar

O Idealismo é uma orientação filosófica complexa que pode se subdividir em vários segmentos. Na filosofia da história, pode-se destacar as contribuições do Idealismo absoluto, representado por Fichte, Schelling e Hegel.[43] O idealismo absoluto pode ser entendido como a busca por um um sistema filosófico, um absoluto ideal, que explique a realidade, sendo uma forma de apresentar uma totalidade na qual a ideia é absoluta a todos.[44][45]

Fichte foi aluno de Kant e um dos precursores do idealismo alemão, tendo influências do primeiro e influenciado, posteriormente, na filosofia da história de Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Dentro da filosofia da história de Fichte, a essência de cada período histórico pode ser sintetizado num conceito, em uma ideia geral, e a função do historiador seria verificar qual é esse conceito, de onde vem suas influências e como ele se aplica no presente.[46] Essa ideia geral é centrada em como a humanidade exercia a sua liberdade e qual a compreensão racional que tinham dela, já que o sistema filosófico de Fichte para a história é de uma história da humanidade que conduz-se ao uso consciente da liberdade, sendo esse o sentido da história para Fichte. De certa forma, Fichte também seguiu Kant ao dizer que há apriorísticos em todo conhecimento, no caso, também para a história. Assim, nessa perspectiva da filosofia da história, a História poderia ser pré-concebida, já que ela teria, necessariamente, que seguir esse desenvolvimento de conceitos, que são a própria força impulsionadora da História.[47]

 
Ilustração contida no O Primeiro Livro de Urizen, William Blake, 1794.

Hegel é um nome reconhecido dentro da filosofia da história pois influenciou toda a sua posterioridade de filósofos, sendo um marco na História da Filosofia. A partir de Hegel, a compreensão da história e das culturas torna-se imprescindível no conhecimento da modernidade.[48] A filosofia da história de Hegel é marcada pela dialética entre Ideia, que é a tese, onde tudo se inicia; a Natureza, que é a antítese, o contraponto da Ideia; e o Espírito, que é a síntese entre Natureza e Ideia. A Ideia é a vontade de Deus, a Natureza é a concretização dessa ideia no Espaço, e o Espírito é quando a Natureza ganha consciência de si, no caso, a História. Assim, na filosofia da história de Hegel, a História é a História do desenvolvimento do Espírito. Toda a História, o acúmulo das ações humanas, é a prova do Espírito em busca da liberdade, da autoconsciência; sendo esse autoconhecimento do Espírito a teleologia da filosofia da história de Hegel. Nesse sentido, eventos históricos seriam o próprio Espírito, sendo todas as ações dos homens circunscritas dentro da razão do Espírito na História.[49] Assim, sua filosofia assinala para uma história universal, ou seja, uma história que considera as nações, o coletivo, sendo o indivíduo parte desse meio histórico, formado por ele, tendo suas ações direcionadas para a universalidade.[50]

No final do século XIX surge outra contribuição idealista, advinda do contexto britânico, pode ser destacada dentro da filosofia da história. Com a publicação de The Pressupositions of Critical History (1874), F. H. Bradley antecipa a historiologia idealista da história, desenvolvida posteriormente, no século XX.[42] A filosofia da história de Bradley diz respeito diretamente à função do historiador dentro da construção da História. Para o filósofo, toda História é crítica na medida em que os documentos não são apenas reproduzidos pelo historiador, mas antes, passam pelo critério do próprio historiador que se utiliza da sua experiência para questionar a fonte. Para além dessa obra, em outros momentos Bradley contribui para as discussões da filosofia da história, como em seus estudos sobre lógica, ao colocar o indivíduo como particular e universal ao mesmo tempo, já que pode ser definido como um indivíduo em contraste com os outros ou um indivíduo pertencente a um mesmo mundo, universal. Posteriormente, Benedetto Croce irá relacionar essa concepção com o próprio conhecimento histórico.[51]

MaterialismoEditar

O materialismo histórico foi fundado pelo filósofo alemão Karl Marx, também reconhecido pela orientação de seus seguidores, o marxismo, que estende suas influências não só na História, mas também na Ciências sociais, na Economia, na Filosofia e em diversas áreas do conhecimento até os dias atuais. Marx teve contato com os jovens hegelianos, iniciando seus estudos em concordância com Hegel para depois vir a criticá-lo. Enquanto na filosofia da história de Hegel a ordem da dialética partia do pensamento para depois chegar à natureza (culminando no espírito), para Marx, a natureza vem antes do pensamento.[52] Assim, para Marx, o material predomina no mundo, sendo o econômico, aquilo que os homens produzem, o fator primeiro de constituição da sociedade, ou seja, é a partir dele que toda a sociedade se forma e se estrutura.[53] Na filosofia da história de Marx, as ideias, os pensamentos, a religião e a consciência dos homens (superestrutura) são formados a partir do material, do econômico (estrutura). Nesse sentido, também o aspecto principal da história é o econômico, já que é justamente esse fator que irá determinar o contexto histórico-social.[54] É perceptível esse movimento de Marx ao dividir os momentos históricos nas fases do comunismo primitivo, capitalismo e socialismo, que são derivadas do predomínio material e da relação do homem com essa natureza.[55]

 
Almoço no topo de um arranha-céu, fotografia de Charles C. Ebbets, NY, 1932.

Somado esse fator à sua dialética, que se caracteriza na necessidade de sobreposição de coisas antagônicas, Marx insere o conceito de luta de classes na sua filosofia da história, que seria o próprio motor da história: patrícios contra plebeus, senhores feudais contra servos, burgueses contra proletários. As divergências formadas pela dominação unilateral da natureza por parte das classes dominantes, e por sua vez, a busca pelo domínio dos meios de produção da natureza pelas classes oprimidas, está presente em todo o curso da história. Esse fator é a característica predominante nas épocas, e também o que incita a mudança do fator econômico. Entretanto, a sociedade capitalista-burguesa assume características mais latentes. Dessa vez, a classe oprimida, o proletariado, é completamente alienada do seu domínio com a natureza, o que acentua o conflito entre as classes, sendo, então o último "embate" da (pré)história, resultando na revolução do proletariado.[56] O proletariado, nesse sentido, ocupa um papel universal e de predestinação dentro da filosofia da história marxista, pois é ele, através da revolução, que irá trazer a liberdade para a humanidade. Por ser a classe que, historicamente, foi a mais excluída e marginalizada dentro dos privilégios sociais, é a classe que também tem a autoridade para se libertar dessa estrutura e, assim, libertar a todos dos mecanismos arraigados do sistema capitalista.[57] Uma vez feita a revolução do proletariado, o proletariado não ocuparia o status de classe dominante, como o fez a burguesia após as revoluções burguesas, e sim superaria o próprio sistema de classes, abolindo-o. Esse mundo sem luta de classes, sem divergências econômicas, livre para o desenvolvimento de todos, é o Comunismo. Assim, a filosofia materialista da história é universal e escatológica: universal porque engloba toda a humanidade e escatológica porque caminha para o fim no comunismo.[58]

PositivismoEditar

O positivismo foi uma corrente filosófica iniciada no século XIX que ganhou diversas interpretações em várias áreas (direito, história, lógica), característica que possibilita o uso do termo em seu plural - positivismos. O surgimento do positivismo geralmente é associado ao francês Auguste Comte. Entre seus princípios gerais, que também reverberam na filosofia da história, pode-se destacar: 1) a negação da metafísica, buscando o conhecimento do mundo a partir do que está dado; o que os liga também ao fenomenalismo, que é a perspectiva de que não há entes subjacentes além do que se pode apreender pela experiência; 2) a suspensão dos juízos de valores diante dos fatos; 3) a crença no método científico.[59] Na filosofia da história esses pressuposto vão se seguir da seguinte maneira: 1) há história em si, objetiva, e o historiador pode alcança-la através dos documentos e do método científico; 2) o historiador deve ser neutro, não fazendo juízos de valores perante os fatos históricos.[60]

O positivismo na frança é lembrado pela figura de Auguste Comte, fundador da sociologia. Assim como as Ciências naturais possui um método baseado em leis gerais, a filosofia da história de Comte é marcada pela sua lei dos três estágios, em que há uma ordem para a evolução humana, tanto individual quanto coletiva, sempre ascendente. Esses estágios são: 1) teológico, no qual o homem explica os fenômenos como derivações de entidades divinas; 2) metafísico, que se refere à forma de como o homem concebe o mundo a partir de ideias, essências e coisas abstratas; e 3) positivo, demonstrando o uso do raciocínio e do empírico para ter uma ciência efetiva.[61] Ainda dentro do positivismo Francês podemos citar nomes como Ernest Renan e Hyppolite Taine, que também construíram uma perspectiva da História baseada em leis gerais.[62]

Darwinismo socialEditar

 
Mapa das "cinco raças" da humanidade: caucasiana ou branca, mongol ou amarela, etíope ou negra, americana ou cor de cobre, malay ou de cor verde-oliva; Henry Winkles e Johann Georg Heck, 1851.

O darwinismo social pode ser entendido como a tentativa de aplicar as ideias de Charles Darwin (como a seleção natural e o evolucionismo) em análises psicológicas e histórico-sociais. Herbert Spencer é um dos nomes associados a esse movimento, que apesar de não ter escrito uma filosofia da história diretamente, influenciou para os debates da mesma. De acordo com essa teoria, a diferença entre os homens é natural, sendo alguns mais aptos e outros menos aptos.[63] A partir de um processo de adaptação, os mais aptos se sobreporiam aos menos aptos. Assim, a filosofia da história encontrada no darwinismo social pode ser identificada como uma explicação biológica dos processos históricos e sociais.[64] De mesma forma, o progresso social de Spencer é associado ao evolucionismo biológico. Assim como os organismos menos complexos e homogêneos se desenvolveram para organismo mais complexos e diversificados, na História, as sociedades se desenvolveram de comunidades menos complexas para mais complexas e heterogêneas. Outro característica a ser destacada é que dentro da filosofia de Spencer, a história é movida por um processo do homem de adaptação ao meio, através de um incremento sociobiológico, diferente de Marx, por exemplo, que tem como motor da história a luta de classes.[65]

HistoricismoEditar

O historicismo alemão surge nas últimas décadas do século XIX e persiste até meados do XX. No contexto do século XIX, surge como uma perspectiva contra reflexões apenas abstratas da história, principalmente a filosofia da história de Hegel. Nessa concepção filosófica, a história não é mediada por razões supra-históricas, um sentido inexorável e universal, como o era nas literaturas idealistas e racionalistas. A história ganha ênfase no seu caráter de irrepetibilidade, sendo as ações humanas únicas e individuais. Com os historicistas, a história tem um fim nela mesma, as próprias ações humanas são o sentido da história, sendo mutáveis, imperfeitas e inacabadas, já que não se pode prever um fim determinado nessas ações. O sentido da história, por ser encontrado unicamente nos eventos históricos, só pode ser buscado com a investigação histórica, e não com a especulação metafísica.[66][25] Outra característica que vai marcar essa filosofia da história é a diferença substancial entre a História, ao lado das emergentes Ciências Humanas, contra as Ciências da Natureza.[67]

Nesse período do historicismo, o filósofo e historiador Wilhelm Dilthey é um dos nomes mais lembrados. Dilthey irá defender a autonomia da Geisteswissenschaften (ciências do espírito) frente às Ciências da natureza. Essa diferença se daria justamente pelo objeto de estudo de ambas, enquanto esta conhece seu objeto de forma externa, aquela faz com que o sujeito se relacione de maneira interna e íntima com o seu objeto. Assim, nessa filosofia da história o historiador, enquanto ser, possui internamente as propriedades, o Erlebnis (experiência vivida), que o guia para a compreensão histórica.[68][69] Diferente do Espírito de Hegel, o espírito objetivo na filosofia de Dilthey não é uma razão absoluta, e sim a realização do homem no mundo, a saber: as instituições, as leis, a arte, a filosofia, a cultura.[70] Dilthey também é associado ao surgimento da historiologia hermenêutica, que além de reafirmar a autonomia das Ciências humanas, centrava seu método na compreensão dos textos históricos para fazer uma reconstrução do passado.[67]

Críticas à Cultura HistóricaEditar

Algumas filosofias da história foram desenvolvidas em contrapartida ao idealismo hegeliano mas sem necessariamente concordar com as orientações científicas da História. Arthur Schopenhauer teceu críticas significativas às filosofias da história que estavam sendo construídas até então, tanto em oposição à Hegel, quanto em oposição ao projeto da história enquanto ciência. Enquanto os idealistas alemães associavam a história com o desenvolvimento da liberdade e da razão humana, Schopenhauer argumentava que a partir do curso histórico não se pode inferir nada a respeito da essência humana. Nesse sentido, a filosofia da história de Schopenhauer rejeita a teleologia, ou seja, a ideia de que há uma coerência interna e racional entre os eventos históricos com uma finalidade. Antes, a história é muito mais caracterizada pela ação humana guiada pela Vontade, que exprime a carência, o tédio, o sofrimento e os desejos da humanidade, sendo esse também o motor da história para o filósofo: uma realidade impulsionada por interesses materiais e prazeres do ego.[71]

Além disso, Schopenhauer também negava a equivalência entre a História e a Ciência, enquanto a última se valia de universais objetivos, a primeira era feita com base no universal subjetivo, ou seja, os conceitos eram aplicados com base em uma visão particular do evento (do historiador) que tendia a generalizar.[72] Por fim, Schopenhauer ressalta a necessidade do historiador ter um olhar de poeta ao escrever a história, diante a perspectiva de que os eventos são passageiros e nada dizem sobre a "coisa em si", que é a Vontade, cabendo à poesia a capacidade de expressar esse interior do indivíduo, suas ações, sofrimentos, esforços, sua Vontade.[73]

Também podemos ressaltar a filosofia da história do filólogo e filósofo Friedrich Nietzsche. No texto Desvantagens e utilidades da história para a vida (1874) o filósofo tece críticas tanto à Hegel quanto à uma determinada visão sobre o historicismo alemão da época, que reduzia tudo à contemplação da História, tornando-a desvantajosa para o cotidiano do homem de sua época, que ficava inibido no presente diante das tradições do passado e às expectativas do futuro (no caso das histórias teleológicas). Apesar disso, Nietzsche não nega o valor da História, conduzindo ao entendimento de que em alguns momentos a recordação histórica é imprescindível, mas em outros o homem precisa colocar-se "fora da história" para se compreender, viver e agir.[74] Dessa forma, não é necessariamente uma negação da história enquanto ciência, mas de um domínio desse conhecimento frente à vida do homem, comum entre a cultura de seus contemporâneos; para Nietzsche a História, assim como a Filosofia, deveria servir à vida.[75]

Outra contribuição para a filosofia da história pode ser encontrada na metafísica nietzschiana. Em O nascimento da tragédia (1872), Nietzsche esclarece o princípio de pulsão estética apolínea e dionisíaca, sendo Dionísio o impulso criativo, e Apolo a representação do dionisíaco e também única forma de conhecê-lo. Ambos são indissociáveis, não há um antecessor e sucessor, são mútuos. Esses impulsos são o que constitui a natureza e tudo o que deriva dela, bem como o homem e suas sucessivas construções, o mundo e a cultura. Dessa forma, as culturas e os homens, por possuírem também a pulsão artística, estão em constante mudança conforme o tempo e o contato uns com os outros, ou seja, eles possuem uma história. Além disso, a própria história das culturas pode ser interpretada a partir dessas impulsos apolíneo e dionisíaco, como o fez Nietzsche com as culturas dos helenos, que eram marcados pelas características apolíneas.[76]

Século XX e XXIEditar

 
A visão do artista de Joséf Rapacki, 1918-1924.

O século XX nos apresenta um contexto histórico multifacetado: desde a Primeira e a Segunda Guerra Mundial que destruíram o ideal civilizador e racional da Europa Ocidental, o processo de descolonização, a sociedade do consumo, chegando até a vanguarda artística da década de 1970 que apresentou uma pluralidade de literaturas, cinemas e artes no geral. A partir desse contexto, ficaria impossível pensar em uma ideia de homem e mundo que homogeneizasse esse ecletismo em ideias universais.[77] Da mesma forma, a filosofia da história desenvolveu-se em vários sentidos, seus temas ganharam a atenção não só de historiadores e filósofos, mas também de críticos literários, antropólogos e cientistas sociais. Entre as orientações e críticas mais influentes na filosofia da história podemos citar o idealismo, a analítica, a hermenêutica, a linguístico-narrativista, teoria crítica, estruturalismo, pós-estruturalismo, pós-modernismo, pós-colonialismo e a filosofia do antropoceno. É importante frisar que essas divisões não são rígidas e excludentes, pois muitos intelectuais podem ser identificados em mais de uma dessas orientações, tendo em vista a análise de autores como Arthur Danto que tradicionalmente é encaixado entre os analíticos, mas tem muitas contribuições para os narrativistas, e Paul Ricoeur, que além de hermeneuta, também se enquadra no grupo dos narrativistas.[78]

História universalEditar

Para François Hartog, as obras de Oswald Spengler e Arnold J. Toynbee foram as últimas filosofias da história que remetiam a histórias universais e/ou das civilizações. Esse modelo de abordagem histórica era comum no século anterior, como o idealismo hegeliano e o iluminismo francês, e estava intimamente ligado com noções de progresso e razão. No século XX, com a Primeira e a Segunda guerras mundiais, a Revolução Russa e o processo de descolonização, os intelectuais da Europa começam a questionar a validade desses conceitos universais para a História, e as filosofias da história sistemáticas praticamente caem em esgotamento.[79]

Oswald Spengler foi um historiador e filósofo alemão que contribuiu para uma filosofia da história a partir de concepções do naturalismo positivista. Segunda a filosofia da história de Spengler, a história é uma sucessão de fatos particulares, aonde as culturas se desenvolvem de maneira independente uma da outra, com características específicas e individuais. A única semelhança entre as civilizações é o ciclo histórico, proposto por Spengler da seguinte forma: começa pela barbárie, que se desenvolve e forma uma organização política mais complexa, formando também as ciências e as artes, para depois decair em outro tipo de barbárie, em que a cultura da civilização morre, não conseguindo produzir nada de novo. Dentro dessa perspectiva da filosofia da história, os fatos históricos e as civilizações são desenvolvidos individualmente, sem influências e trocas culturais significativas; o fato se da por si e as civilizações mantém uma estrutura interna imutável.[80] Arnold J. Toynbee foi um historiador inglês que seguiu o pensamento positivista da História. A filosofia da história de Toynbee se dirige principalmente à analise do desenvolvimento das civilizações e suas relações. A partir de alguns conceitos como filiação, civilização, época de crise, Estado universal, entre outros, Toynbee realiza um estudo comparado entre as civilizações, partindo de 3 questões fundamentais: como e por que surgem as civilizações? Como e por que se desenvolvem as civilizações? Como e por que decaem as civilizações?[81]

IdealistaEditar

No século XIX temos o desenvolvimento da orientação idealista na filosofia da história, influenciada por Giambattista Vico e os idealistas Hegel e Bradley, e tendo como algum de seus autores Michael Oakeshott, Benedetto Croce e R. G. Collingwood. Benedetto Croce foi um historiador e filósofo italiano, marcado pelo idealismo e historicismo, com várias fases ao longa de sua carreira. Em uma de suas primeiras obras, Estética (1902), ele associa a História como uma arte, revelando um distanciamento total da História em relação a ciência. Na Lógica (1909), a filosofia da história de Croce é caracterizada por concluir que todo juízo apresenta uma característica particular e universal: particular porque faz alusão a um evento singular d universal porque se utiliza de conceitos que devem conter em si um entendimento geral. A partir dessa formulação, Croce segue seu pensamento na direção de um historicismo absoluto, pois interpretando tais conceitos como necessariamente históricos (compreendidos em seu contexto particular), e vendo a Filosofia como a área que estuda os conceitos, Croce eleva a Filosofia a uma metodologia da História, um componente dentro de seu campo.[82] Assim, Croce reivindica a autonomia total da História, quer seja contra os sistemas filosóficos ou contra a ciência.[83]

 
A Proliferação do conhecimento, Daniel Heller, 2016.

Ainda dentro do campo idealista, R. G. Collingwood, com seu livro The Idea of History (1946), é considerado um marco para a historiologia idealista.[84] A filosofia da história de Collingwood também é marcada pelo historicismo, visto que para ele, qualquer Ciência ou área do conhecimento precisa, necessariamente, pensar historicamente; por exemplo, quando um matemático usa a teoria de Pitágoras, ele está a pensar historicamente, reconstituindo em sua mente a teoria de Pitágoras. Outra característica de sua filosofia da história é que toda História é uma história do pensamento, ou seja, para Collingwood, a história é configurada por expressões do pensamento nas ações dos agentes históricos. Ambas conclusões vão sustentar o que Collingwood chama de renactment, que é a disposição do historiador de colocar-se no lugar do agente histórico para compreendê-lo e escrever a História.[85] Isso só é possível em sua filosofia da história porque a História é entendida como autoconhecimento do espírito, e todo conhecimento do espírito se dá de forma interna, sendo um conhecimento inteligente e inteligível ao mesmo tempo: além de ser possível imaginar o que homens do passado pensaram, à medida que o homem conhece a História ele também se conhece. Outro conceito importante na filosofia da história de Collingwood é a imaginação histórica, em que, segundo o autor, toda escrita da história necessita da imaginação do historiador para conectar os eventos descritos nos documento. Tal concepção mais tarde influenciará filósofos da história como William Dray e Louis Mink.[86]

Dentro da filosofia da história de Michael Oakeshott, o passado não é um acúmulo de eventos sucessivos e à parte do presente, é um mundo, ou seja, implica uma relação constante entre os eventos, que não podem ser compreendidos uns sem os outros. Além disso, o único passado que existe é o passado histórico, ou seja, não há diferença entre uma história em si e uma história formada a partir do pensamento do historiador. A história, dessa forma, é constituída a partir do mundo da ideia do historiador, existindo uma relação intrínseca entre o passado (os eventos que são investigados) e o presente (a experiência do historiador ao fazer a História).[87]

Teoria CríticaEditar

Teoria crítica, geralmente, faz alusão à um conjunto de autores vinculados ao Institut für Sozialforschung (Instituto de Pesquisas Sociais) e à Escola de Frankfurt, como Herbert Marcuse, Max Horkheimer, Walter Benjamin e Theodor W. Adorno, que tinham entre suas influências Marx, Weber, Kant, Hegel, Lukács, entre outros. O intuito principal dessa orientação é unir prática e teoria, o que assinalou para esses autores citados a aproximação com os estudos históricos. Para esses autores, as pesquisas que versam sobre a sociedade devem ser feitas levando em conta as múltiplas relações que a constitui, como a econômica, cultural e psicológica, além de também buscar expor as contradições e explorações construídas historicamente na sociedade contemporânea.[88]

Walter Benjamin em Teses sobre a filosofia da história (1940) critica as filosofias da história da Modernidade em seu aspecto de recorrer às noções de progresso e de um tempo unilateral para definir o curso histórico, como era comum entre os iluministas franceses e Kant. Para Benjamin, a história não é orientada por uma razão governante e transcendental, pelo contrário, vê-se na história um processo caótico e confuso, onde há o predomínio de uma visão da história dos "vencedores", que é violenta e opressora para com os demais.[89] Herbert Marcuse em Eros e a civilização (1955) questiona a perspectiva da natureza humana e da história de Freud, a saber: uma natureza humana que tem por princípio a busca do prazer, mas que é reprimida socialmente pelo princípio da realidade, a história seria justamente essa contraposição entre a natureza desejosa e o corpo social que desvia os sentidos, dessa forma, a repressão é encontrada em qualquer civilização ou cultura. Para Marcuse, isso não procede porque a atual composição da sociedade não é fruto de uma relação de opostos metafísica e necessária, ela é uma construção histórico-social, na qual a formação da "civilização" implicou o ceifamento da liberdade do homem.[90]

Em A Dialética do Esclarecimento (1944), Theodor W. Adorno e Max Horkheimer fazem uma crítica à razão iluminista, sendo o iluminismo, para os autores, entendido não só como o movimento do século XVIII, mas como o pensamento do contínuo progresso através da razão que tem por objetivo centrar-se no homem. Essa razão, longe de ser objetiva, é puramente instrumental, ou seja, a preocupação reside no desenvolvimento da técnica. A crítica dessa filosofia da história aponta diretamente para o caráter produtivo e tecnológico da sociedade contemporânea, que se por um lado aumentou sua produtividade econômica, por outro usa esses mesmos aspectos como instrumento de dominação do indivíduo em detrimento de um grupo social privilegiado.[91]

AnalíticaEditar

Também é no século XX que surge a Filosofia Analítica da História, ou historiologia analítica, com a publicação de The Function of General Laws in History (1942) do filósofo Carl G. Hempel. Nesse artigo, Hempel descarta a possibilidade de uma ciência particularizante, e reafirma a História como uma aplicação da ciência universalizante, estabelecendo que os fatos históricos deveriam ser explicados logicamente junto com premissas que evocam leis gerais confirmadas empiricamente. O seu método dedutivo-nomológico, ou modelo de lei de cobertura (como William Dray chamou), fomentou a discussão sobre a História dentro de uma perspectiva da Filosofia Analítica, contando com contribuições de Arthur C. Danto, William Dray e Patrick Gardiner no aprimoramento de seu modelo explicativo.[92]

De maneira mais geral, os filósofos analíticos da história priorizam questões de análise lógica em detrimento daquelas de caráter avaliativo ou apreciativo, embora também seja uma pauta de discussão a existência da divisão entre esses dois grupos de questões. Algumas das questões desse primeiro tipo (analítico) são: "é a história uma ciência?", "pode alguma vez o historiador pretender conhecer o que ocorreu no espírito daqueles acerca de quem escreve?", "existe algum relato histórico imparcial e sem preconceitos?", "como podem os historiadores pretender ser capazes de explicar o passado se são incapazes - como eles próprios admitem - de prever o futuro?", "há objetividade no estudo dos historiadores?", "há um padrão cognoscível nas recorrências históricas?".[93] Alguns dos autores que contribuíram para o desenvolvimento de soluções para esses perguntas na tradição analítica são Karl Popper, Bertrand Russell, W. H. Walsh, Arnold Toynbee, Christopher Blake, Ernest Nagel, W. B. Gallie e outros.[94]

Estruturalismo e pós-estruturalismoEditar

 
Las Meninas de Diego Velázquez. O primeiro capítulo de As palavras e as coisas (1966) de Michel Foucault é dedicado à analise deste quadro.

O estruturalismo pode ser identificado como um conjunto amplo de teorias de diversas áreas, tais como antropologia, psicanálise e história, que possuem princípios em comum. Entre essas características, a principal é a descentralização do sujeito, ou seja, o sujeito livre, racional e autodeterminado não impera mais no núcleo explicativo. Em vez disso, o homem e a história são explicados a partir de estruturas sociais. Para a filosofia da história, isso significa que o homem não é um agente histórico ativo, ou seja, ele é passivo diante das estruturas na qual ele está inserido, sendo moldado por elas. Para o estruturalismo, não faz sentido pensar o homem fora de seu contexto, uma vez que ele é justamente definido pelas relações que estabelece com o meio a qual pertence. [95] Para Claude Lévi-Strauss a história não possui nenhum fim, seja transcendental, ou seja, da própria humanidade que busca o seu "progresso". Para o autor, o que governa a história são estruturas inconscientes.[96]

Apesar do pós-estruturalismo ser ainda mais controverso que o estruturalismo, pode-se identificar algumas diferenças, entre elas uma que tange diretamente a história: o pós-estruturalismo aceita a temporalidade. No estruturalismo, quando um sistema muda as alterações de outros sistemas são previstas, já que eles se constituem em um corpo fechado, sendo uma mudança sincrônica e interna. Já o pós-estruturalismo aceita que essas estruturas possam mudar de forma independente, não sendo o sistema pelo sistema o critério de mudança da estrutura, e sim a historicidade no qual o sistema se encontra. Michel Foucault compartilha da perspectiva pós-estruturalista, como por exemplo na obra As palavras e as coisas (1966), em que caracteriza as estruturas epistêmicas (ou epistemas) como as relações estabelecidas entre as áreas do saber que eram predominantes em determinadas épocas, como a semiologia e a biologia, que auxiliaram no desenvolvimento das teorias de história e psicologia do século XIX.[97][98]

HermenêuticaEditar

A filosofia da história hermenêutica é uma orientação ampla, que pode ser identificada desde Dilthey no fim do século XIX até os franceses contemporâneos como Paul Ricœur. No começo do século XX a hermenêutica assume novas características com a fenomenologia de Husserl e Heidegger. Esse último, principalmente, influenciará a posteridade da filosofia da história. Essa perspectiva da História partirá do pressuposto de que o mundo histórico é caracterizado pela atribuição de sentidos por parte dos homens, e esses significados não estão limitados nas fontes, mas também na própria escrita da história feita pelo historiador. Assim, a filosofia da história hermenêutica não fica restrita ao epistemológico, mas também eleva a hermenêutica a um estatuto ontológico.[99]

Martin Heidegger eleva a um estatuto ontológico a hermenêutica de Dilthey e sua ideia de que o historiador compreende a História porque ele mesmo é um ser histórico. Para Heidegger, ser humano é estar no mundo. Assim, a compreensão histórica em Heidegger não tem um caráter apenas de intérprete como participante da história, mas uma condição existencial de historicidade, que é anterior ao processo hermenêutico. Hans-Georg Gadamer desenvolve a ontologia na hermenêutica de Heidegger e acaba por ir contra a de Dilthey. Para Gadamer, a hermenêutica histórica não tem um estatuto unicamente epistemológico e metodológico, mas também de sensibilizar a história sendo um trabalho "artístico-instintivo". A partir da consciência histórica, a interpretação hermenêutica teria como função atribuir entendimentos diferentes ao presente, se utilizando de significados do passado para interpretar novas situações.[100]

Paul Ricœur na sua filosofia da história entende o processo hermenêutico do conhecimento histórico a partir da narrativa. A narrativa seria responsável por organizar esses sentidos da história a partir da perspectiva do historiador, sendo a escrita da história o encontro entre a narrativa da ação histórica (a significação do mundo por parte dos agentes históricos) e da narrativa do próprio historiador. Nesse caso, a narrativa tem o papel de esquematizar o tempo histórico. O ato de estudar essa relação entre a narrativa e o tempo (que Ricoeur chama de intriga) é feita por um processo hermenêutico constituído por três momentos, chamados de mímeses. A Mímeses I é a parte de pré-compreensão da ação humana, as estruturas e símbolos que conferem uma dimensionalidade ao tempo, o contexto onde se passa a narrativa. A Mímeses II é o momento da intriga, em que o historiador narra os eventos históricos e o tempo ganha características além da dimensionalidade do contexto, já que diz respeito a uma narrativa específica, na qual sujeitos, fins, ações e interações ganham um conjunto único, interligando-se. A Mímeses III é o momento onde esse mundo narrado se encontra com o intérprete (o mundo do texto e o mundo do leitor) e ele reconfigura e reconhece a narrativa a partir de seus referenciais.[101]

Linguístico-narrativistaEditar

A filosofia da história ou historiologia (como chama Allan Megill) linguístico-narrativista surge no fim do século XX e tem como expoentes intelectuais Roland Barthes, Louis Mink e Hayden White. O principal aspecto dessa orientação é enxergar a escrita da história como um construto linguístico em amplo sentido: 1) usa a linguagem de forma complexa de modo que é melhor compreendida se analisada a partir dos critérios que os críticos literários usam para analisar obras de literatura; e 2) constrói o passado a partir de recursos literários. Dada a complexidade do teor narrativo na historiografia, outras orientações da filosofia da história acabam versando para essa problemática linguístico-narrativista, como a defesa da filosofia idealista (Collingwood e Croce) de que a história é uma construção do historiador. Esse problema repercutirá dentro da narrativa, dada como um construto do historiador.[102]

Pós-colonialismoEditar

Os estudos pós-coloniais podem ser entendidos como uma perspectiva que questiona a narrativa que a Europa ocidental construiu da história, principalmente em relação à uma imposição epistemológica e cultural, que segundo Edward Said foi um aparato teórico e subjetivo fundamental para legitimar a dominação europeia presente no Colonialismo e no Imperialismo. Além disso, a tradição ocidental também se utilizou de um discurso que constrói a história em uma única perspectiva, sem contar com as influências que os povos latino-americanos, indianos, africanos, etc, tiveram na formação da identidade europeia. Além de questionar esses pontos, o pós-colonialismo também se propõe a escrever narrativas que levem em conta as relações transversais entre os povos, que foram fundamentais para a construção da modernidade.[103]

 
O traje histórico de Auguste Racinet, 1888.

Tal perspectiva corrobora também para uma crítica às filosofias da história ocidentais construídas até então, visto que muitos sujeitos e predicados foram construídos em cima de uma proposta universal mas que tinham como referência apenas a Europa. Segundo Dipesh Chakrabarty, esses conceitos presentes nas filosofias europeias, foram feitos sob a ignorância de culturas não-ocidentais, aspecto deliberativo visto que é um movimento justificado dentro das próprias. Charkrabarty dá o exemplo de uma fala de Husserl em 1935, que alegava a Europa ter produzido um conhecimento teórico absoluto, enquanto a China e a Índia, por exemplo, ficaram apenas na formação de um conhecimento mítico-religioso. Nessa visão, os europeus seriam os únicos passíveis de fazer uma teorização do saber, e o resto do mundo desdobrava-se apenas como uma confirmação empírica do prognóstico europeu.[104]

O indiano Rabindranath Tagore traz conceitos de sua tradição para a filosofia da história, tais como o itihasa, que caracteriza a herança histórico-cultural do indivíduo, e pratyohik, que seriam as vivências cotidianas. Para Tagore, a consciência histórica é um movimento do itihasa, que seria uma eterna confluência entre os opostos, sendo essa tensão o próprio sentido criativo dela. Dentro dessa perspectiva, quando é encontrado um suposto equilíbrio entre as forças, perde-se o impulso criativo da história, como foi o caso das filosofias da história ocidental. Em Hegel, por exemplo, para Tagore, tenta-se achar um fio condutor, a razão universal europeia, que acaba por excluir todas as outras perspectivas que fogem dessa regra, como as mulheres e os não-ocidentais, perdendo toda a complexidade da história e da vida humana. O filósofo também acusa as historiografias tradicionais europeias por enxergarem de forma muito mecânica a história, dando ênfase nos fatos pelos fatos, esquecendo-se do homem cotidiano, dotado de sensibilidades, que também sentiu o mesmo fato historicamente. Um exemplo seria a própria historiografia colonial, que representa a história da Índia apenas pelo lado violento da colonização, marginalizando os outros aspectos culturais que existiam naquele mesmo espaço e tempo, o pratyohik.[105] A filosofia da história de Tagore não é só a chamada para uma historiografia mais criativa, mas também uma reivindicação da historicidade do homem cotidiano no mundo.[106] De mesma forma, o historiador (aitihāsik) é um poeta-historiador, que deve servir-se de uma estrutura afetiva para narrar a história, compreendendo como os homens se constroem de forma sensível diante do mundo. Para Tagore, a História é experiência, criatividade, sentimento e conhecimento.[107]

Pós-modernismoEditar

Pós-modernismo pode ser entendido como uma ampla corrente que se estende à diversas áreas, como: Arte, Sociologia, História e Filosofia. Uma de suas características mais relevantes para a filosofia da história é a crítica à modernidade, ou seja, a superação dos ideais que vieram acompanhados da Revolução Industrial e do Iluminismo, tal como a razão universal. Jean-François Lyotard caracteriza o pós-modernismo como uma rejeição às filosofias da história de cunho progressista, que conferiam um sentido ascende para a humanidade, seja em função de Deus, da razão ou dos avanços tecnológicos. Nesse sentido, a filosofia da história na perspectiva pós-moderna perde o seu valor universalizante, conferindo várias narrativas diferentes igualmente válidas. Beverley Southgate associa outras perspectivas ao pós-modernismo, como o pós-colonialismo e o feminismo, por alegarem que a tradição histórica se fechou em um conceito de razão universal pautada unicamente no homem europeu.[108]

Uma característica definidora do pós-modernismo que tange a filosofia da história é a rejeição de que a linguagem pode representar a realidade tal como ela é, sendo a própria realidade uma construção que varia entre os sujeitos que a concebe, levando em conta também seu contexto, tal como a classe, o gênero, a cultura e a história, ou seja, trazendo uma perspectiva oposta à uma visão dada e objetiva. Sendo assim, não há uma verdade universal ou transcendental, tal como não há uma história objetiva da qual podemos escrever sobre. [109] Entre os autores pós-modernos que discorreram sobre esse tema e influenciaram na filosofia da história está Jacques Derrida, Jean-François Lyotard e Jean Braudrillard.[110]

AntropocenoEditar

A Filosofia do Antropoceno vem da demanda de repensar a relação do homem com a natureza, em função das mudanças climáticas que se intensificaram após a Revolução Industrial e a partir do século XX entendendo o homem como o principal agente dessas mudanças. Tal perspectiva bate de frente com boa parte da tradição ocidental da filosofia da história, que desde Vico, passando pelos idealistas Croce e Collingwood, reforçam a diferença entre história natural e história humana. Como o próprio Collingwood colocou em A ideia de História (1946), o processo natural não caberia às investigações historiográficas, incluindo nisso os aspectos que remetem à fisiologia humana, como comer, copular e dormir.[111][112] Em contraponto com essa perspectiva da filosofia da história ocidental, desde fins do século XX, autores como Alfred Crosby, em nome da História ambiental, defendem uma perspectiva que vai contra essa distinção fundamental entre homem e natureza. Os historiadores ambientais colocam o homem como antes de tudo um agente biológico na história, ou seja, alegam que a parte biológica do homem teve papel fundamental no desenvolvimento histórico. Nesse sentido, a ideia de antropoceno dificulta ainda mais essa separação entre história natural e história humana, já que coloca o homem não só como um agente biológico, mas também como um agente geológico, ou seja, capaz de produzir mudanças ambientais em escalas globais.[113]

Temas recorrentesEditar

CausalidadeEditar

 
O Sutra Ilustrado da Causa e do Efeito, século VIII, Japão.

Causalidade é a relação entre dois eventos ou estados, em que o primeiro - a causa - leva ao segundo ou o produz enquanto seu efeito.[114][115] A causalidade é um dos temas mais recorrentes na história da filosofia, atravessando várias áreas e épocas desde pelo menos a Grécia Antiga, contudo, ela só ganhou um lugar de destaque na filosofia da história no século XVIII quando autores como Condorcet defenderam a possibilidade de explicar e predizer mediante leis os eventos históricos em um ritmo de progresso. Desde então a causalidade tornou-se uma questão importante no desenvolvimento moderno da historiografia enquanto ciência no século XIX, uma vez que os historiadores pretendiam explicar fenômenos humanos no curso do tempo, e não apenas descrevê-los, o que pressupunha poder delimitar suas causas, e, no entanto, trazia o problema de como conciliar a causalidade com a liberdade da ação humana.[116][117][118][119]

Na filosofia da história do século XIX, Augusto Comte defendeu uma teoria progressista da história, mas procurou fazê-lo suprimindo as reivindicações por estudos acerca de causas finais nas ações humanas. Julgou que a historiografia, como qualquer ciência empírica, deveria se limitar ao âmbito dos fatos observáveis, e o mesmo apontamento valeria para a compreensão dos fenômenos mentais.[120] John Stuart Mill ocupou-se em conciliar a causalidade dentro de leis empíricas sem negar de todo o livre arbítrio humano, mostrando que, apesar das ações humanas possuírem o esforço consciente de seus respectivos agentes entre suas causas, mostrando certas reações diferentes aos mesmos estímulos internos e externos, esse esforço está fortemente limitado aos fatores psicológicos e etológicos.[121][122] Nesse sentido, Comte e Mill concordam que seja possível extrair ao menos regularidades tanto no âmbito da estática social (condições sincrônicas de equilíbrio) quanto na dinâmica social (condições diacrônicas de movimento).[123] Karl Marx, por sua vez, procurou conciliar a dialética histórica de Hegel sob bases empiristas de causalidade semelhantes às de Comte e Stuart Mill ao mesmo tempo em que concedia ao humano algo de particular em relação aos demais animais, que lhe parecia ser, ao menos genealogicamente, o fato dos humanos começarem a produzir os seus próprios meios de subsistência. Pelo que, para além das intenções individuais dos agentes históricos, os historiadores deveriam prestar especial atenção em como esses agentes relacionavam-se ao processo de evolução desses meios de subsistência.[124]

 
Meus pequenos gatinhos brancos: jogando dominó, Popular Graphic Arts, 1856-1907.

Independente da natureza por trás da investigação das causas na história, em finais do século XIX, autores como Tolstoi argumentaram que, na filosofia da história, não se deveria recusar as relações de causa-efeito pelo estranhamento em relação à experiência de independência, mas somente com a constatação de dados. Diante disso, segue-se, por exemplo, o raciocínio de que, na percepção dos seres humanos, a Terra parece imóvel, mas este fato não se sustenta perante dados físicos, tornando-se uma tese absurda.[125] Nessa direção, trabalhos de Donald Davidson (como Essays on Actions and Events, 1980), Daniel Dennet (como Kinds of Minds, 1997) e Searle (como Mind, Language and Society, 1998), no final do século XX, procuraram mostrar, ao lado das ciências cognitivas, como explicações por meio da intencionalidade de agentes só por utilizarem causas finais não se comprometem necessariamente com quaisquer propriedades mentais e são compatíveis com explicações físicas que priorizam causas eficientes/motoras.[126] A esse respeito é clássico o exemplo de Dennet a respeito de um supercomputador que ganha uma partida de xadrez, podendo-se explicar as jogadas em termos do projeto (como a máquina foi construída) ou em termos físicos (com base nas leis da física), mas também por meio da atribuição de crenças, desejos e propósitos para as ações da máquina sem que haja comprometimento com a existência de quaisquer entidades ou propriedades mentais ou intencionais, seja de seres humanos, seja de máquinas, seja de outros animais.[127]

Ao lado das propostas de conciliação entre causalidade e liberdade, desenvolveu-se na filosofia da história, sobretudo no século XX, discussões acerca de como relacionar propriamente a causa e o efeito, uma vez que desde o século XVIII David Hume havia demonstrado não haver nenhuma relação intrínseca entre um evento causador e seu evento-efeito.[128] Assim, seguindo a relação tradicional entre explicação e causalidade, na filosofia da ciência o conceito de "causalidade" passou a ser utilizado de diferentes formas para definir expressões linguísticas nas ciências que se pretendem capazes de explicar algo, resultando em expressões chamadas de "explanativas".[129] Na historiografia, em particular, tais expressões surgem como tentativas de respostas para explicar o surgimento de um evento histórico, como por exemplo: "A Guerra Civil Americana foi causada por conflitos econômicos entre o Norte e o Sul".[130][131] E as principais propostas teóricas da filosofia da história que surgiram para relacionar causa-efeito após Hume podem ser agrupadas entre nomológicas, teleológicas - também chamadas "intencionais" - e as contrafactuais.[128][132][133] Nas teorias nomológicas, defendidas por filósofos analíticos da ciência do chamado positivismo lógico, como Bertrand Russell e Carl Hempel, certas leis ou pelo menos regularidades são os componentes que mediam a relação causa-efeito. Nas teorias teleológicas ou intencionais, defendidas por Collingwood, Dilthey, William Dray, entre outros, pensamentos, intenções e emoções de agentes humanos têm esse papel de mediação na causa-efeito. E, por fim, nas propostas contrafactuais é o estudo das possibilidades que caracteriza uma causação e sua força (grau de estabilidade). Ademais, há também teorias causais híbridas, por exemplo, a teoria da imputação causal (ou imputação causal singular), defendida por Weber, Aron e Ricoeur que caracteriza uma causalidade tanto por certas regularidades quanto por um estudo de possibilidades.[134] Além das diferentes teorias de causalidade aplicadas à historiografia que analisam como ou por quais meios podemos relacionar causas e efeitos, convém ao menos assinalar que debates acerca da causalidade na filosofia da história envolvem também diversos outros tópicos como a respeito de efeito epifenomenal (epiphenomenal effect), explicação, determinismo ou indeterminismo do passado, contrafactualidade, Teoria do Caos aplicada à história, entre outros.[135][136][137]

Conhecimento do passadoEditar

 
De cima para baixo... ou causa e efeito, Elie French, 1814.

A definição de conhecimento dada pela epistemologia das virtudes abrange tanto o que se chama "conhecimento por familiaridade" (acquaintance) quanto o "conhecimento proposicional". Tal diferenciação é recorrente na Epistemologia e foi objeto de importantes análises no decorrer do século XX em trabalhos de Russell, Ryle, Polanyi e outros. No primeiro caso, trata-se em geral de um saber-como (know-how) enquanto conhecimento direto (conhecimento de coisas, em diferentes graus), por exemplo, "saber como andar de bicicleta" ou "saber como tocar piano"; enquanto o conhecimento proposicional é o conhecimento de alguma descrição em forma de crença relativa a uma pessoa, tem conhecimento indireto (conhecimento sobre coisas), por exemplo, quando alguém sabe que "Napoleão foi derrotado na Batalha de Waterloo" ou sabe que " ".[138] Dentre esses dois tipos de conhecimento, tem centralidade na epistemologia o conhecimento proposicional na medida em que usualmente supõe-se que a realidade tem uma estrutura proposicional ou, pelo menos, que a proposição é a principal forma pela qual a realidade se torna compreensível à mente humana.[138] Isso vale também para o historiador, a começar pelo fato de que dificilmente conseguirá experienciar de modo direto os fenômenos que estuda, o que põe em dúvida a possibilidade de conhecimento direto do passado. Em outras palavras, nenhum egiptólogo pode ter visto Ramsés, nem um especialista das guerras napoleônicas ter ouvido um canhão de Austerlitz, pois é impossível ter um conhecimento direto de entidades, eventos ou processos que há muito tempo não existem mais.[139]

Para uma justificação empírica, a distinção entre fato e teoria é tomada como básica na abordagem científica da história desde pelo menos o século XVIII por autores como Leopold von Ranke.[140][141][142] Assim, a fim de evitar que a interpretação das fontes seja meramente arbitrária, essa operação deve respeitar certos limites que Alfred Stern individualizou como sendo a lógica, por uma parte, e o documento, por outra.[143][142] Nesse contexto, por "lógica" entende-se tanto a lógica informal utilizada em argumentos do discurso corrente quanto a lógica formal e a matemática de maneira geral. Além disso, se a seleção dos fatos se faz orientada por uma interpretação particular dos fatos ou uma teoria geral a respeito deles (marxista, estruturalista, funcionalista, etc.), o valor do documento não pode limitar-se a ser uma ilustração dessa teorização. Antes, em alguma medida, o documento deve conservar a possibilidade de refutar teorias e interpretações previamente estabelecidas à operação de pesquisa; assim contemplando minimamente um dos critérios clássicos de cientificidade, originalmente proposto por Karl Popper, o da refutabilidade.[142] Contudo, para que esses documentos sirvam para justificar ou refutar crenças, são submetidos à crítica documental a fim de avaliar externamente sua autenticidade e proveniência e internamente sua interpretação e credibilidade.[144] Isso se faz necessário uma vez que não só as proposições proferidas pelos historiadores (enquanto intérpretes) são submetidas à análise diante de "fatos" como também igualmente os relatos (como as teorias) podem ser entendidos como um conjunto de proposições que requer uma análise de seu conteúdo e forma.[145] Uma síntese dessa concepção de justificação para o conhecimento do passado pode ser sintetizada na definição de Henri-Irénée Marrou: "conhecemos do passado aquilo que cremos ser verdadeiro do que compreendemos daquilo que os documentos dele nos conservaram".[146] Mas esse método empírico não é o único modo de justificar crenças acerca do passado.[147]

Outra tendência comum na historiografia é fazê-lo mediante aplicação de teorias mais gerais de outras disciplinas, como da sociologia, da antropologia ou da economia. Essa tendência, observa Alun Munslow, é especialmente influente entre os historiadores neo-marxistas, mas também em muitos outros, incluindo os derivados da Escola dos Annales.[147] Ademais, deve-se lembrar que especialmente no caso dos historiadores antigos, como Heródoto, é comum ainda a justificação de crenças diretamente por faculdades cognitivas, tais como a memória, a audição e a visão, o que caracteriza tal historiografia para a posteridade como um caso particular de "testemunho voluntário", na expressão de Marc Bloch.[148] Em todo caso, o fato de historiadores utilizarem testemunhos voluntários ou não para justificarem seu conhecimento coletivo implica ainda condições sociais no conhecimento individual do historiador e uma organização social do trabalho cognitivo da historiografia. Questões como essas que examinam a justificação em âmbito social são tema da epistemologia social.[149]

Desde Hume sabe-se que as relações sociais estendem as faculdades perceptivas dos seres humanos (audição, visão etc.) tal como um telescópio, e o testemunho é um bom exemplo dessa extensão, dado que por ele é possível saber algo que não se viu, mas que Heródoto, por exemplo, teria visto, e justificar determinada crença pelo testemunho concedido.[150] A questão principal, nesse caso, é se o testemunho pode ser uma fonte primária de justificação ou somente uma fonte secundária.[151] Para explicar questões como essa, Frederick Schmitt reconhece pelo menos três versões de socialismo epistêmico: a primeira, de socialismo direto, afirma que as condições de justificação (pelo menos em alguns tipos de crenças justificadas) se referem a condições sociais; a segunda, de socialismo indireto, afirma que as condições que tornam uma crença justificada (pelo menos alguns tipos de crenças) incluem condições sociais; e a terceira, de socialismo superveniente, afirma que as condições de justificação (pelo menos para alguns tipos de crenças justificadas) sobrevêm de condições sociais, ou seja, se subtraídas as condições sociais em certos casos de crença justificada, elas deixam de ser justificadas.[152] Em particular quanto à justificação testemunhal, vale mencionar que há várias concepções (não necessariamente inconsistentes entre si), dentre as quais as principais são: a concepção de regras testemunhais; a concepção de razões transindividuais; a concepção de confiabilismo contextual; e a concepção da justificação testemunhal segundo a teoria das virtudes.[153]

Contudo, como não basta uma crença justificada para que algo seja denominado como conhecimento, seja ele concebido empiricamente (de modo direto ou por testemunho) ou por sua conformidade a uma teoria, é preciso determinar a veracidade de tal crença. Isso porque o conhecimento é um estado no qual se encontra uma pessoa em contato cognitivo direto ou indireto com uma porção da realidade.[154] Nesse sentido, proposições acerca do passado, como "Napoleão foi derrotado na Batalha de Waterloo" podem ser valoradas como verdadeiras ou falsas. No caso de serem verdadeiras, porém, o que exatamente significa dizê-lo? Seu significado dependerá da teoria de verdade por trás da valoração. Em outras palavras, por conta do passado não atender aos critérios do conhecimento baseado na percepção, historiadores e filósofos se dedicaram a entender como se pode relacionar com esse passado e obter conhecimento dele, visto que o passado contém ações de indivíduos e contextos sociais tão diferentes, que se torna quase impossível formular alguma explicação ou compreensão verdadeira acerca desses povos.[155]

De modo geral, as teorias da verdade são correspondencialistas ou coerentistas, apesar de haver propostas que se pretendem moderadas entre essas.[156][157] Por um lado, dado que mentes investigativas querem saber (e não apenas crer) acerca de "como as coisas realmente são", a teoria da verdade por correspondência afirma (1) que certos eventos do passado realmente ocorreram; (2) que as proposições a respeito do fato histórico tem relação direta com ele; (3) que esses eventos passados são justificados porque no presente e existem provas suficientes de que ocorreram; ou seja: quando se sabe que Napoleão perdeu a Batalha de Waterloo, sabe-se que foi um evento acontecido no passado, e que isso é verdade porque há documentos que comprovam esse acontecimento. Pelo que se pode afirmar que um historiador enuncia proposições ou teorias (i.e., certos conjuntos de proposições) que são verdadeiras se somente se correspondem aos fatos a que se referem.[158][159][160][161][162] Nesse sentido, uma teoria correspondencial da verdade aplicada à historiografia compromete-se com um certo grau de realismo em relação ao passado.[163] Entre esses graus de realismo, destacam-se quatro vertentes: 1) o realismo mínimo ou realismo minimal, que corresponde a algo que exista objetivamente, ou seja, lógica e objetivamente independente de ser concebido; 2) o realismo moderado, ou seja, a visão naquilo que é representado por algumas de nossas crenças, mas que ainda é existencialmente objetivo; 3) o realismo científico, que se compromete em afirmar que as ocorrências da maioria dos objetos de nossas melhores teorias existem objetivamente; 4) e, o realismo comum, que propõe que as ocorrências da maioria dos tipos psicológicos e físicos existem dessa maneira.[164] Esse passado real implica que o passado existe em si, independente do historiador, colocando-o como um descobridor do passado, e não um criador.[165] Contudo, a substancialidade do que seria o passado em si (objetivamente independente) é algo ainda muito debatido.[166][167]

Por outro lado, a teoria da verdade por coerência também gera dificuldades, pois uma teoria correspondencialista da verdade rompe com a clara dualidade entre fato e teoria que possibilitaria distinguir com mais facilidade a ficção da história, de modo que os fatos passam a ser interpretados como teorias cuja seriedade já quase não se pode duvidar, tal como na linguagem comum diz-se que "a evolução já não é uma teoria, mas um fato".[168] Nesse caso, diz-se que uma proposição é verdadeira dentro de uma teoria   se ela não gera contradição com outras dentro do conjunto de proposições em  , podendo, portanto, serem os fatos provisórios em relação as teorias e suas reformulações; o que tem por imediata consequência a irrefutabilidade das teorias mediante fatos e ocasiona dificuldades também muito debatidas para se explicar a diferença factual da historiografia em relação à ficção, além do sucesso preditivo de certas teorias científicas e de verdades não passíveis de revisão dentro de sistemas matemáticos e lógicos.[169] Nesse sentido, as teorias da verdade por coerência comprometem o historiador com um algum grau de construtivismo, ou seja, o historiador em algum grau cria o passado, e não apenas o descreve, e a imagem que cria do passado é tão válida entre seus pares quanto ela apresenta-se coerente em suas partes. Assim, a pesquisa do historiador funciona variando entre uma seleção provisória de fatos (documentos) e uma interpretação teórica também provisória acerca deles.[170]

EscalaEditar

Devido à abrangência de certos fenômenos humanos no tempo, os historiadores veem-se forçados a serem seletos quanto às fontes e o foco de seu estudo e ao escopo espacial e temporal do fenômeno estudado. Desse modo, a escala dos estudos historiográficos tornou-se um tópico importante para a filosofia da história particularmente a partir do século XX, quando alguns autores passaram a buscar uma escala moderada ideal para o estudo historiográfico enquanto outros defendiam uma Teoria da Explicação subordinada a jogos de escala, como é o caso da proposta do Estruturismo de Christopher Lloyd, para quem somente pelo estudo simultâneo entre escalas macro- e micro- numa historiografia é possível colocar em pé de igualdade a relevância da atuação individual dos agentes históricos e da atuação estrutural das condições históricas para o entendimento de um fenômeno histórico sem reduzir um tipo de atuação ao outro.[171] Assim, diferentes níveis de escopos espaciais e temporais correspondem a diferentes escalas da história, mas diferentes historiografias quanto ao escopo espacial/temporal podem ter o mesmo foco quanto ao objeto, tema ou problema.[172]

 
Mapa Azimutal focado em Bogotá, Colômbia

Historiografias que limitam o escopo de estudo à ação de um único indivíduo ou de um pequeno grupo de indivíduos em um curto período de tempo (como dias, meses ou poucos anos) fazem uma abordagem de pequena-escala, onde elaboram um estudo bem detalhado ou até mesmo exaustivo dos fenômenos delimitados, o resultado de um estudo dessa natureza consiste em uma micro-história.[173] No outro extremo do espectro das escalas, as macro-histórias caracterizam-se por narrativas que abrangem grandes populações frequentemente distribuídas em continentes diferentes e ao longo de toda ou grande parte da história humana.[174] Ambas, micro- e macro- histórias possuem deficiências: uma micro-história frequentemente acaba deixando-nos com perguntas como "como a história dessa pequena vila durante esse curto período lança luz para compreender algo maior?"; enquanto uma macro-histórica frequentemente deixa-nos com "como essas ligações causais tão gerais de fato ocorreram nos contextos específicos". Em suma, uma micro-história corre o risco de ser muito específica a ponto de perder o interesse teórico, enquanto que uma macro-história corre o risco de ser muito abrangente a ponto de perder a relevância empírica.[174] Mas, a fim de equilibrar tais deficiências, é possível o emprego de escalas moderadas de espaço e tempo cujo resultado são meso-histórias, com um escopo suficientemente interessante (teórico) e relevante (empírico), estudando, geralmente no decorrer de décadas ou séculos, o espaço de macro-regiões, contextos nacionais ou contextos econômicos supranacionais. Na verdade, não há ainda uma definição precisa especialmente quanto ao espaço de meso-histórias: Wong e Tilly mais particularmente definem esse escopo em termos de regiões supranacionais, enquanto que Pomeranz argumenta também a favor de escalas sub-nacionais.[174]

Tanto macro- quanto meso- histórias utilizam-se de grande-escala, em contraste com a pequena-escala das micro-histórias. Grande-escalas podem ser definidas enquanto possuindo um escopo sobre um longo período e/ou um longo alcance geográfico; comprometendo-se a ter em conta grandes características estruturais, processos e condições como resultados históricos; destacando grandes características estruturais dentro da ordem social como causas centrais levando aos resultados históricos observado; e aspirando a alguma forma de generalidade comparativa em contextos históricos, tanto no diagnóstico de causas quanto na atribuição de padrões de estabilidade e desenvolvimento.[174] E tanto as macro-histórias quanto as meso-histórias podem recair, dependendo da abordagem em grande-escala, em diferentes categorias tais como a longa-duração (long durée), abordando o desenvolvimento da grande-escala de uma região, nação ou civilização em particular, incluindo história populacional, história econômica, história política, história militar, formações culturais e religiosas; a história comparada, em abordagem comparativa fundada em um conjunto particular de questões sobre similaridades e contrastes de instituições ou circunstâncias de contextos separados; e a história global, abordando as principais civilizações do mundo e suas histórias de desenvolvimento interno e inter-relacional.[174]

ExplicaçãoEditar

As teorias da explicação na filosofia da história, como na Filosofia da Ciência de modo geral, são elaboradas para compreender teoricamente o funcionamento das frases/sentenças que respondem a perguntas com conectivos como "por que" (questão-por-que) e que se pretendem, portanto, explicativas de algo, frases essas chamadas "enunciados explanativos".[175][115] Nessa direção, uma explicação divide-se entre um explanans, enquanto conjunto de artifícios para se explicar algo (causa), e um explanandum, enquanto descrição do fenômeno a ser explicado (efeito).[176][177] Diferencia-se ainda, tradicionalmente, desde Dilthey na tradição hermenêutica, uma explicação (Erklären) de uma compreensão (Verstehen).[178] No primeiro caso, busca-se causas suficientes (sobretudo de tipo eficiente/motora) para um certo evento; no segundo caso, busca-se diminuir o estranhamento ou fazer sentido entre decisões e comportamentos de agentes livres que contribuíram para a origem de um evento, revivendo ou reavaliando contextualmente suas razões e emoções.[179][180][181][182]

 
A mancha negra, Bettannier, 1887.

Desde Aristóteles, na filosofia da ciência como também na filosofia da história entende-se tradicionalmente por explicação/explanação de um fenômeno qualquer o mesmo que dizer as causas mediante as quais foi possível ele ter sido gerado tal como é definido e identificado.[183] Mas, isso não significa aceitar que há uma uniformidade na natureza arregimentando uma causalidade inferida nas induções científicas, dado que a causação pode ser, seguindo Hume, uma mera conjunção regular de fenômenos.[184] Procurando, então, como relacionar eventos causais com eventos causados, geralmente as teorias da explicação seguem certa teoria de causalidade embora alguns autores recorram a outras noções, como de quase-causalidade. Entre as teorias de explicação na filosofia da história, pode-se dividir entre: nomológicas, pragmáticas, genéticas, teleológicas/intencionais e narrativista.[185] Teorias nomológicas da explicação partem do pressuposto de que explicar fenômenos não é de todo distinto de predizê-los, uma vez que entendem, por uma teoria nomológica da causalidade, que a relação causa-efeito entre eventos é estabelecida por leis ou pelo menos regularidades dos fenômenos.[186] Teorias pragmáticas, de modo geral, caracterizam-se pelo reconhecimento de uma pluralidade de causas possíveis para se explicar um fenômeno e por uma flexibilidade contextual para se escolher entre elas quando da explicação da produção de um evento.[187] As teorias genéticas aplicadas às ciências genéticas ou ciências históricas: historiografia, história natural, geologia etc. As teorias teleológicas/intencionais e as do estruturismo, que são formuladas particularmente para as ciências humanas. E, por fim, as teorias narrativistas, que especificamente aplicam-se para as disciplinas que explicam eventos por meio da narração.[188][189]

Modelo nomológicoEditar

A teoria nomológica, geralmente, faz alusão ao modelo dedutivo-nomológico (Modelo D-N) ou algum método derivado desse. Essa teoria tem seus principais representantes, como Russell e Hempel, no começo do século XX, mas sua base em leis ou regularidades remonta pelo menos aos Primeiros Analíticos de Aristóteles e estava já bem presente entre os filósofos da história nos séculos XVIII e XIX, como John Stuart Mill, Auguste Comte e Marquês de Condorcet.[121][123][122] Teorias nomológicas da explicação partem do pressuposto que explicar fenômenos não é de todo distinto de predizê-los, uma vez que entendem, por uma teoria nomológica da causalidade, que a relação causa-efeito entre eventos é estabelecida por um conjunto de leis ou regularidades dos fenômenos que constitui o explanans da explicação.[186] O Modelo D-N, porém, quando aplicado para a historiografia, caracteriza as explicações históricas, segundo Hempel, como no máximo "esboços de explicação" (explanation sketch), uma vez que o explanans não seria preenchido com leis propriamente ditas mas regularidades como de que "períodos de inflação levam a instabilidade política".[190][191] Entre as outras versões do Modelo D-N, destacam-se o modelo de relevância estatístico (Modelo S-R) de Wesley Salmon, que considera regularidades e conclusões estatísticas. Há também o modelo de lawlike explanations de Gardiner, que permite níveis heterogêneos de regularidades, incluindo-se uma regularidade de hábitos dos humanos em dados contextos históricos.[192][193]

Modelos teleológicas ou intencionaisEditar

Em oposição ao uso de leis ou regularidades para a explicação, as teorias teleológicas ou intencionais priorizam a intencionalidade para explicar atos de agentes históricos.[194] Teorias da explicação desse tipo foram desenvolvidas a partir da ideia de compreensão (Verstehen) de hermeneutas e idealistas como Dilthey e Collingwood que se opunham à explicação em sentido tradicional (utilizadas nas ciências naturais) para as ciências humanas (Geisteswissenschaft). Tais teorias, substituem a relação empática ou psicológica pressuposta pelos primeiros hermeneutas por uma relação de causação intencional relativa às causas finais por trás de um evento.[195][196] Esse é o caso, por exemplo, da proposta de William Dray ao defender que as explicações dos historiadores não operam por leis, mas apenas por conceitos.[197] Além disso, a explicação histórica pressupõe uma reconstrução do pensar de agentes históricos, sendo o racional da ação. Em outras palavras, para explicar uma ação de um agente é preciso conhecer as considerações que o convenceram a agir tal como o fez.[179] Teorias como essa estão diretamente relacionadas às teorias da causalidade telológicas/intencionas, também associadas à noção de "quase-causação".[132] Georg von Wright diz que uma intenção, se pode ser entendida como causa final, não o é enquanto causa tal como entendida pós-Hume (ou seja, relação causa-efeito extrínseca), ou seja, no sentido de que causa e efeito são logicamente independentes um do outro,[198] isso porque, de um ponto de vista teleológico-intencional, entende que o vínculo entre a razão de agir e a própria ação é intrínseco, enquanto motivacional da ação. Em um enunciado explanativo como "o povo se sublevou porque o governo era corrupto" a explicação parece causal porque o explanans se refere a um fator que precedeu o explanandum, mas é apenas quase-causal por duas razões: (1) a validade dos dois enunciados (explanans e explanandum) não exige, como em uma explicação causal, a verdade de uma conexão nomológica; e (2) o segundo enunciado tem uma estrutura teleológica-intencional implícita, pois o objetivo da sublevação era livrar-se do mal de que o povo sofria.[199] Um exemplo ainda mais flagrante é de uma explicação do surgimento da Primeira Guerra pelo assassinato do arquiduque da Áustria em 1914. Nesse caso, a forma da explicação é causal (pois os dois eventos são logicamente independentes), mas a "verdadeira mediação" entre os eventos está nas motivações por trás dos agentes históricos.[200]

Propostas intermediárias ou moderadorasEditar

Entre as teorias nomológicas e as teleológico-intencionais, surgiram no decorrer do século XX propostas conciliadoras ou alternativas embora consistentes com um dos lados. A teoria do Estruturimo, por exemplo, proposta por Christopher Lloyd critica tanto abordagens individualistas (algumas das quais ligadas ao modelo teleológico-intencional) quanto as abordagens holísticas (frequente entre os adeptos dos modelos nomológicos) que privilegiam fatores estruturais (econômicos, geográficos, sociais) para explicar fenômenos históricos.[201] Para Lloyd, ambas as abordagens são falhas, pois as primeiras reduzem a sociedade a mero resultado das ações individuais; já as segundas porque reduzem os indivíduos ao resultado passivo de poderes maciços. Assim, Lloyd denomina Estruturismo uma abordagem de reciprocidade entre as condicionantes individuais, ou seja, as estruturas (conjuntos de regras, relações e significados), e as atuações individuais que reproduzem e transformam essas estruturas. Desse modo, a possibilidade de explicação histórica para Lloyd está subordinada à possibilidade de um jogo de escalas macro- e micro- na historiografia.[171] Semelhante à proposta de conciliação feita pelo Estruturismo, a teoria pragmatista da explicação, cujo principal expoente é van Frassen, entende que a explicação depende de considerar um tópico, uma relação-de-relevância e as classes-de-contraste que estiver em jogo para ser explicado no devido contexto. Assim, é possível explicar tanto por causas finais quanto por leis e regularidades, ou mesmo por outros meios, e mesmo quando a aplicação de uma lei ou regularidade resulta numa boa explicação, isso não ocorre apenas em virtude de seu poder explanatório, mas antes em virtude do contexto em que é utilizada.[202] Por sua vez, tem também um lugar importante a teoria genética de Walter Gallie proposta em Explicaçõese em História e as Ciências Genéticas (1955) segundo a qual a historiografia e as ciências históricas em geral (assim como parte da Biologia e da Geologia), embora às vezes se usem de regularidades para explicar fenômenos, elas não precisariam necessariamente disso, uma vez que suas explicações se pretendem dado reconstruir a evolução de determinado segmento do mundo, e não os predizer, pelo que resulta que não precisam apresentar causas suficientes para algum fenômeno; basta apresentar causas necessárias prévias para o surgimento de tal ou qual evento em processo histórico; constatando ou supondo, assim, continuidades e tendências na sucessão dos eventos.[201]

Propostas narrativistasEditar

Por fim, destacam-se ainda as teorias narrativistas, elaboradas no final do século XX, que tem em comum com as teorias teleológicas/intencionais o fato de diferenciarem o explicar do predizer.[203] As teorias narrativistas da explicação se aplicam apenas às ciências que têm como principal foco textos narrativos ou ao menos frases/sentenças narrativas, descritas logicamente pela primeira vez por Arthur Danto, um dos primeiros defensores de uma interpretação narrativista da história.[189] Desde Danto, esses tipos de sentenças tem sido consideradas fundamentais para diferenciar minimamente uma narrativa de outros tipos de discurso e, para os narrativistas em particular, também para diferenciar uma explicação própria dos historiadores.[204][205][206] Outra ideia do narrativismo está em assumir como inseparáveis ao menos a descrição e a explicação dentro da narrativa, uma vez que em sentenças narrativas descrever o que aconteceu coincidiria com explicar porque algo aconteceu; o que não significa que metodologicamente não se possa ainda diferenciar a narrativa das provas materiais que a justificam.[207] Nesse sentido, se uma narrativa tem em sua base sentenças narrativas, não é mais possível entendê-la como um quebra-cabeça de fatos, como queria Walsh ao distinguir uma narrativa simples (plain) de uma narrativa significativa (significant) que estabeleceria conexões entre fatos; na expressão de Danto, "a história é feita de uma peça só" (History is all of a piece).[207] Tomando uma posição mais radical nesse cenário, Hayden White passou a defender que uma narrativa, na verdade, apenas cria explicações aparentes, quando apenas refletem modos diferentes de dar significado narrativo concatenando eventos. Assim, chamou de "estilo historiográfico" as conjugações feitas pelos historiadores de afinidades entre diferentes tipos de argumentação formal (contextualista, mecanicista ...), implicação ideológica (conservadora, liberal ...) e elaboração de enredo (trágica, cômica ...).[208][209] Nesse problema de fronteiras narrativas entre historiografia e literatura, Paul Ricoeur procurou defender uma particularidade da explicação na intriga historiográfica que a distingue da literária a partir da teoria da imputação causal singular proposta por Max Weber e desenvolvida por Raymond Aron.[210][211] Essa teoria define uma explicação possível em uma narrativa a partir de três traços: uma análise dos fatores contextuais, o recurso às regularidades da experiência e a avaliação de possibilidades objetivas.[212] Tal teoria permite a Ricoeur conciliar outras teorias da explicação com a narração e, ao mesmo tempo, distinguir a abordagem do poeta, que explica recontando uma narrativa, da abordagem do historiador, que explica argumentando e re-argumentando após já ter organizado o curso dos acontecimentos, pois sabe que sempre pode explicar de outro modo.[213]

NarrativaEditar

A narrativa dentro da filosofia da história ganhou destaque a partir da década de 1960, inicialmente apenas como uma categoria de explicação, que, geralmente, é um modo de dar sentido a um evento a partir de relações de causa e efeito. Entretanto, como a história não necessariamente pode ser enquadrada dentro das ciências de modelos universais, a narrativa começou a ser investigada como um discurso próprio da história, sendo a explicação das estruturas de sentenças apenas um componente da narrativa histórica. Assim, a partir disso, a narrativa na filosofia da história começou a ganhar outras perspectivas, como: narrativa enquanto história de ações humanas no passado, por Frederick A. Olafson em Narrative History (1995); e enquanto realismo histórico, sendo que as narrativas que os historiadores constroem refletem as suas próprias histórias, perspectivas e experiências da vida humana, por David Carr em Narrative and the Real World (1986). Ainda, após a virada linguística, a narrativa histórica ganhou ênfase como uma construção segundo critérios protolinguísticos, definindo a história como narrativas literárias e ficcionais sobre o passado.[214][215]

Já na visão de Jörn Rüsen, a narrativa histórica é o processo criativo de uma mente humana, no caso, a do historiador, que busca dar sentido às experiências humanas no tempo. Nesse sentido, o problema de tal definição, tanto para a história quanto para a filosofia da história, seria saber qual a especificidade da narrativa histórica frente as outras narrativas e se esta realmente existe. Uma das soluções mais tradicionais a este problema é a colocação de que a narrativa histórica tem compromisso com os fatos históricos e não com ficções. Seguindo a mesma perspectiva, Paul Ricoeur, por exemplo, diz que a diferença entre a narrativa histórica e a narrativa de ficção é que a primeira se ocupa dos fatos acontecidos na hora de compor a sua intriga.[216] Já para Rüsen, a narrativa histórica possui três características específicas: (1) a narrativa histórica está ligada à memória do passado, dando coerência às experiências do presente e significando as expectativas do futuro; (2) ela relaciona esses três tempos passado/futuro/presente a partir do conceito de continuidade; (3) e ajuda o leitor a produzir sua própria identidade, dependendo do julgamento deste para validar a continuidade estabelecida pelo historiador, já que o leitor é sujeito histórico no mundo que compartilha desse passado/futuro/presente.[217]

 
Corrente cerebral, Willem den Broeder, 2001.

Hayden White, um dos nomes mais lembrados dentro da questão da narrativa na história, apresenta uma perspectiva diferente, já que para ele a literatura historiográfica não se diferencia da literatura de ficção histórica. Em O texto histórico como artefato literário (1974), White alega que a história possui mais semelhanças com a escrita literária do que com as ciências no geral. Para o autor, isso se justifica porque a escrita da história se dá da mesma forma que a escrita de uma ficção: os fatos históricos não falam por si, é o historiador que cria um sentido para os eventos através de recursos linguísticos, estabelecendo um enredo entre os eventos para eles se tornarem coerentes.[218] O historiador também aproxima história e literatura em outros sentidos: ambos elegem obras clássicas; a historiografia não pode rejeitar ou negar uma narrativa histórica da mesma forma que acontece com as explicações científicas; tanto a literatura quanto a história buscam dar sentido às representações se utilizando de comparações com imagens e símbolos já construídos historicamente.[218] No entanto, White ainda reconhece um "estilo historiográfico" peculiar, que conjuga afinidades entre diferentes tipos de argumentação: formal, contextualista ou mecanicista, por exemplo; implicação ideológica, como a conservadora ou a liberal; e elaboração de enredo, que pode ser trágico, cômico, etc. [208][219][220][221]

Já de um ponto de vista do pacto entre leitor (de ficção e de história) e obra (literária e historiográfica), é possível aplicar a distinção de Karl Heussi entre a representação enquanto algo que representa no sentido de "estar no lugar" (Vertreten) e o sentido de representar enquanto "criar para si uma imagem mental de uma coisa exterior ausente" (sich Vorstellen).[222] Com essa distinção, segundo Paul Ricœur, os vestígios do passado exercem uma função de locotenência ou "representância" (Vertretung) "valendo pelo" passado, de sorte que se possa diferenciar a historiografia da ficção uma vez que as ficções, como criações literárias, não tenham ambição de constituir narrativas que correspondam a potencialidades reais de passado, tal como seria o caso da historiografia.[222][223][224] Nesse sentido, o estabelecimento do fato histórico (com base no documento), por um lado, exprime o estatuto epistemológico do conhecimento proposicional relativo a fatos históricos que só podem ser ou verdadeiros ou falsos (em sentido popperiano), como, por exemplo, na proposição "em Auschwitz foram utilizadas câmaras de gás para matar judeus", e é nesse nível que se pode refutar o negacionismo.[225] Por outro lado, essa qualificação falseacionista de refutações via documentação não será encontrada facilmente nos níveis da explicação e da representação dos acontecimentos históricos, embora também nesses níveis se possa encontrar diferenças com a ficção histórica.[225] Como, no caso da explicação, pela teoria da imputação causal singular de Weber e Aron que Ricoeur aplicou para o âmbito da narrativa historiográfica.[211]

Dentro do realismo histórico, diferente de Hayden White e Paul Ricœur que ainda entendem a narrativa como uma representação da realidade, David Carr afirma que não existe uma descontinuidade entre a narrativa e a realidade, para além da continuidade, narrativa e realidade possuem uma convergência de forma.[226] Para Carr, a narrativa é uma característica da vida do próprio sujeito, o ato de narrar está entrelaçado com a própria ação, de modo que é uma extensão da mesma. Assim, a narrativa se torna um processo que até mesmo antecede o processo epistemológico ou estético. De mesma forma, o processo narrativo da história é uma continuação das principais características do evento histórico.[227]

E no âmbito da representação em termos de Semântica de Mundos Possíveis é possível contrastar os mundos da ficção histórica com os mundos da historiografia a partir de alguns elementos como os seguintes propostos por Doležel: (1) nenhum mundo possível onde contrapartes de personagens históricas coabitam com personagens ficcionais é um modelo adequado do "passado real"; (2) somente os criadores de ficção podem praticar uma semântica radicalmente não-essencialista, pois possuem liberdade para alterar quaisquer propriedades de personagens históricas em um mundo ficcional, como, por exemplo, que Napoleão não teria morrido em St. Helena, mas em New Orleans, como na peça Napoleon in New Orleans (1937) do dramaturgo alemão Georg Kaiser; e (3) os mundos ficcionais são essencialmente incompletos devido às escolhas estéticas dos escritos, enquanto que, embora também o historiador faça escolhas estilísticas, os mundos históricos são apenas epistemologicamente incompletos, na medida em que sua incompletude decorre de uma seleção de fatos relevantes para a pesquisa e também devido a uma limitação tanto de processamento quanto de informações extraíveis de fontes e métodos limitados no presente, o mundo atual.[228][229]

ObjetividadeEditar

O ideal de objetividade visa assegurar que o historiador possa ter suas conclusões de pesquisa reconhecidas por seus pares e seus dados e inferências possam ser revisados adequadamente (no domínio lógico e retórico do discurso) por pessoas competentes no assunto dentro da comunidade a que pertence, possibilitando um livre consenso intelectual.[230][231][232][233] Tal consenso, entretanto, não é um fim em si mesmo nas ciências na medida em que sozinho não garante o conhecimento.[234] Ademais, embora o tema da objetividade esteja tradicionalmente vinculado ao conhecimento, uma vez que a teoria das virtudes tenha aproximado a epistemologia da ética, ultimamente autores como Bernard Williams tem também reivindicado uma dimensão ética da objetividade, a qual tem sido aplicada para a historiografia. Nesse sentido, Williams distingue duas "virtudes da verdade" básicas: sinceridade e precisão.[235][236] A primeira delas, em sua contraparte negativa (não mentir) sendo já um requisito para o ofício dos historiadores desde a época de Cícero.[237]

O ideal de objetividade em uma comunidade científica possui pressupostos; dentre eles, que sejam usadas pelos cientistas "proposições objetivas" enquanto expressões (em língua natural ou formal) cujo conteúdo seja analiticamente claro para todos aqueles competentes no assunto que as investigarem seriamente para as aceitarem ou não.[238] Esse requisito viabiliza a pretensão comunitária da objetividade nas ciências, pretensão essa sintetizada no epigrama de Claude Bernard "a arte sou eu, a ciência somos nós" (l'art c'est moi, la science, c'est nous).[239] Este ideal de objetividade é frequentemente posto em relação ao real tal como a subjetividade está para o âmbito do mental; contudo, como Peirce procurou esclarecer, o objetivamente real não é necessariamente o que elimina o mental, mas o que elimina particularidades individuais através de prolongada comparação de pontos de vista pela comunicação adequada em uma comunidade científica.[240]

Na Filosofia da Ciência, tradicionalmente, "objetividade" faz referência tanto a uma propriedade do conhecimento produzido pelas ciências como a uma atitude e um modo de proceder dos cientistas, enquanto o termo denota a pretensão, por parte da atividade científica, de (1) adequar-se ao objeto do conhecimento mediante (2) certa estratégia cognitiva de controle intersubjetivo das afirmações e (3) sob a condição de anular ou pelo menos controlar os elementos de valor puramente pessoal (subjetivo).[241] Nessa caracterização anterior, a objetividade possui três dimensões (epistemológica, metodológica e axiológica):

  • (1) de realismo (ou ao menos autonomia do objeto);
  • (2) de publicidade (ao menos parcial);
  • (3) de neutralidade (ao menos relativa).

Tal classificação reflete três sentidos de objetividade reconhecidos por Adam Schaff: "o que provém do objeto", "o que é válido para todos" e "o que é livre de emotividade".[242] Nesses termos, um historiador procede objetivamente se seu estudo reflete o fenômeno histórico estudado, se as fontes de acesso ao fenômeno e os argumentos são acessíveis a seus leitores ou ao menos a seus pares na comunidade científica, e se seus valores pessoais não afetam significativamente seu viés de pesquisa.[243]

 
Sra. Topperwein atirando com o auxílio de um espelho para o alvo que está sendo segurado pelo seu marido. Foto de Otto M. Jones.

O primeiro critério, especialmente analisado por Popper, supõe pelo menos uma autonomia do objeto em relação ao sujeito que conhece, o que vale tanto para a história de objetos físicos empiricamente perceptíveis no presente (como manuscritos, artefatos de cerâmica e cadáveres) quanto para objetos abstratos empiricamente imperceptíveis (como relatos, mundos literários fictícios, números e formas geométricas); autonomia essa que atribui ao objeto estudado pelo historiador um conjunto de proposições verdadeiras independentemente de que alguém as conheça.[244][245][246] O segundo critério de objetividade, por sua vez, desde os historiadores do século XVIII, como Michelet, von Ranke e Macaulay, possui grande importância para prescrever o acesso das fontes ao público dos historiadores e a uma avaliação cega de seus resultados; dado que, em sua maioria, os historiadores se ocupam comunitariamente de objetos do passado, e há o agravante de que estão impossibilitados de constatarem eles próprios os fatos que estudam, de modo que, das eras que os precederam, só podem falar segundo testemunhos.[139] Por fim, o terceiro critério (da neutralidade emocional) tem sido considerado um dos valores que fazem parte do que se chama desde Robert Merton de "éthos da ciência", uma vez que contribui para o estabelecimento da atitude científica desde o começo da ciência moderna.[247][248] Mas convém enfatizar que esse último critério não exige do historiador uma ausência de motivações pessoais (interesse de pesquisa), e sim um controle relativo de pressentimentos e preconcepções acerca do objeto estudado (viés de interesse).[249] É nesse sentido que Max Weber, a fim a aumentar a objetividade das ciências sociais, sugere que o cientista social esforce-se para esclarecer para si e para seus pares os valores incluídos em sua pesquisa.[250][251] Em tais valores, entende-se fontes de tendenciosidade, tais como as diferenciadas por Walsh: motivos pessoais (preferências e aversões), convicções grupais, posicionamentos teóricos e cosmovisões; e especialmente mais difíceis de reconhecer são os preconceitos de grupo (convicções grupais).[250][252] Contudo, enquanto um ideal, em todas as três dimensões a objetividade é sempre apenas aproximadamente alcançável pelo cientista.[253]

Dada a satisfação ao menos parcial desses critérios, cumpre destacar ainda que, desde Droysen, compreende-se que aceitar proposições objetivas na historiografia não implica aceitar "fatos puros", inquestionáveis, que refletem uma realidade assegurada do passado.[254] Em outros termos, mesmo que uma verdade "objetiva" (nesse sentido realista) do passado seja inalcançável em absoluto, os métodos do historiador - e acima de tudo a consciência do historiador sobre as limitações desses métodos - permitem uma autonomia de objeto diante do historiador e, consequentemente, qualificam a história científica como objetiva uma vez que lhe conferem fatos (ainda que provisórios) para o critério com os quais precisa modelar sua pesquisa.[255] O historiador, assim, pode ser objetivo em sua ciência se não ceder à tentação de generalizações prematuras ou à edificação de interpretações às custas de fatos duramente conquistados pela crítica de fontes (Quellenkritik).[255] Nesse sentido, uma vez que se assuma que o historiador somente pode vislumbrar o passado através de fontes fragmentadas, cada qual com sua própria perspectiva parcial e partidária, é fundamental para a objetividade da pesquisa histórica que, complementarmente à crítica documental, o historiador decodifique as perspectivas dessas fontes de modo público e relativamente neutro pela crítica das fontes (Quellenkritik); a qual pode ser dividida entre as operações de (1) identificação, (2) contextualização e (3) crítica.[256] Primeiramente, determinando de quê tratam as fontes; em segundo lugar, averiguando com quais "colorações" gerais ela foi impregnada pelas concepções reinantes do tempo e lugar; e, no terceiro ponto, discernindo a "coloração" mais individual acrescentada pelo indivíduo que escreveu a fonte.[255]

Desse modo, uma seleção das fontes está no ponto de partida da atividade do historiador pelo que considera "mais importante" para explicar um fenômeno ou responder uma pergunta colocada. Mas, como observou Frank Cunningham, essa prática contém sinais de subjetivismo somente quando se nega a possibilidade de uma discussão racional dos critérios de seleção ou classificação.[257] Esses critérios devem incidir sobre o que seja "mais importante". E, a esse respeito, Ernest Nagel distinguiu seis significados dessa expressão que devem ser levados em conta: (i) mais frequente; (ii) com maior capacidade de transformação; (iii) fator permanente; (iv) com maior frequência produz um dado efeito (aliado a outros elementos não especificados); (v) com maior frequência de um fator em relação a outro que produz o mesmo efeito na ausência daquele; e (vi) mais abrangente ou mais básico que outros fatores dentro de uma dada teoria.[258]

Um segundo momento em que a questão da subjetividade aparece é durante a "interpretação histórica". Nessa expressão, Charles Frankel distinguiu três modos de interpretar historicamente um evento: (1º) apontar uma variável ou grupo de variáveis como agentes causais mais importantes na determinação do evento, algo especialmente comum entre os adeptos do materialismo histórico; (2º) ver esse evento dentro da história toda como servindo a um único desígnio, especialmente comum entre os adeptos de teleologias da história; e (3º) definir as consequência terminais do evento (ou conjunto de eventos).[259] Nesse último sentido, deve-se observar, é possível admitir a legitimidade objetiva de mais de uma interpretação de um mesmo período desde que não nos deem narrativas incompatíveis de exatamente os mesmos fatos.[260] Quando são incompatíveis, porém, é preciso escolher "melhores" interpretações, o que significa também observar critérios para tal. Frankel destaca os mais comuns entre os historiadores: o interesse do pesquisador, a fecundidade teórica da interpretação para explicações posteriores e o valor prático das consequências terminais para alguma prática ou programa político e/ou ético. Dentre esses critérios, o da fecundidade teórica é claramente mais afeito à ciência, mas sua conjunção com os outros, desde que avaliada criticamente, não necessariamente minará a possibilidade de uma interpretação objetivamente legítima.[261] Seja para os critérios de "maior importância", seja para os critérios de "melhor interpretação", há lugar para o que Ricoeur considera uma "boa subjetividade" (se for também intersubjetiva) que contribua para a objetividade histórica, o que não se confunde com uma "má subjetividade" relacionada à parcialidade e/ou a uma especulação sem bases empíricas apropriadas.[262]

Tempo históricoEditar

 
A Persistência da Memória de Salvador Dalí, 1931, Museum of Modern Art, New York City.

O Tempo é um dos principais temas dentro da filosofia da história. Antes mesmo de existir essa dada disciplina, as reflexões a respeito do tempo já existiam, por exemplo, com Aristóteles, Políbio e Santo Agostinho, influenciando posteriormente na filosofia da história. Essa importância do tema surge, por exemplo, na medida em que a historiografia parte do pressuposto de que existe um passado onde o homem agiu e experienciou; se não existisse esse passado, o conhecimento histórico seria impossível.[263] Por conseguinte, o conceito de tempo é estudado pelos filósofos da história em diferentes perspectivas, perguntando-se: no que consiste o tempo (ontologia temporal), como é ordenado e se relaciona com sentenças que usam noções de tempo (lógicas do tempo), como o tempo é experienciado (fenomenologia temporal) e o no que consiste essa experiência (historicidade), além disso, se existe uma finalidade para a qual se direcionam os fenômenos históricos e qual é (teleologia da história), e, por fim, como explicar as fenômenos recorrentes ao longo da história (recorrência histórica) e quais suas consequências.

OntologiasEditar

Uma ontologia do tempo (ontologia temporal) é uma descrição do que consiste o tempo, ou seja, uma definição sobre o que o tempo é a partir de uma ou mais entidades que o formam. Quanto ao tempo histórico, em particular, sua ontologia em geral difere da ontologia do tempo relativístico usado na física, uma vez que esse último é definido conjuntamente com o espaço, enquanto que o tempo histórico é definido como uma dimensão separada do espaço. Isso não significa, porém, que o tempo histórico seja incompatível com a física, mas antes que as ciências históricas (ciências que estudam fenômenos no tempo histórico) trabalham com processos naturais que evoluem de maneira irreversível, como, por exemplo, o processo do envelhecimento. Nesse sentido, a flecha do tempo histórico é dada pela termodinâmica que afirma que os fenômenos ocorrem sempre com aumento de entropia.[264] Contudo, se nessa dimensão temporal de flecha do tempo se pode indexar os fenômenos estudados pelas ciências históricas, isso sozinho não esclarece do que é constituída essa flecha ou linha que vai do passado ao futuro, pelo que as ontologias do tempo histórico precisam ainda esclarecer se essa linha é constituída, por exemplo, por instantes ou pontos de tempo (eventos) ou por intervalos (períodos temporais) irredutíveis a pontos/instantes.

 
Esquema para intervalos temporais  e   em relações de inclusão, precedência e sobreposição.

Do ponto de vista ontológico, intuitivamente o tempo histórico é visto como uma dimensão sobre a qual pode-se indexar fatos descritos em termos de proposições, formando, assim, sequências de instantes (eventos) ou ainda intervalos (períodos temporais) logicamente concatenados. Há um longo debate que remonta a Zenão e Aristóteles sobre se o tempo histórico deve ser compreendido em termos de instantes ou intervalos temporais.[130] Em uma ontologia de intervalos, os "modelos intervalados" (interval models) consistem em conjuntos de intervalos temporais com relações adequadas tais como:   para "  precede totalmente  ";   para "  está incluído em  "; e   para "  se sobrepõe a  ".[265] Mas mais comumente emprega-se uma ontologia de instantes, onde definimos um modelo temporal por um conjunto de instantes   e uma relação de ordenação entre esses instantes, uma ordenação de precedência   para determinar que um instante precede outro; por exemplo:  .[266] Para além dos debates acerca da ontologia do tempo histórico, em sentido estrito, vale ao menos mencionar que debates acerca da metafísica do tempo histórico englobam também outras questões como acerca do determinismo ou não do passado, do permanentismo ou não das entidades temporais e das noções temporais de necessidade e possibilidade.[267]

LógicasEditar

A organização da linguagem lógica do tempo a ser adotada por um filósofo está intimamente relacionada com questões acerca da ontologia do tempo, ou seja, sua reflexão acerca da dimensão do tempo, se conjunta ao espaço ou não, e acerca do que consiste o tempo (do que é formado), por exemplo, se por instantes (eventos) ou por intervalos (períodos de tempo irredutíveis). Essa relação de anterioridade da ontologia dá-se no sentido de que os sistemas de lógica temporal podem ser ou conjuntos com o espaço (refletindo o tempo relativístico) ou não, assumindo uma perspectiva tradicional do tempo (tempo histórico). Ademais, o lógico precisa saber de antemão se formalizará suas operações em um tempo histórico em termos de intervalos ou instantes.[265]

Por sua vez, os filósofos da histórica quando se ocupam de problemas lógicos relacionados ao tempo, estão se referindo ou a questões de como indexar certas proposições no tempo ou a questões acerca da ordem do tempo histórico (ordenação temporal), essas últimas que remontam a pelo menos Anaximandro de Mileto. De modo geral, os primeiros filósofos gregos, como Heráclito, e mesmo Platão, parecem ter defendido uma ordenação circular do tempo, embora a mesma concepção não tenha sido corrente entre os historiadores da época.[268] Acerca da ordenação do tempo cíclico, é importante ressaltar que, uma vez que seja uma ordenação sobre todos os instantes ou intervalos, todos os fenômenos terão inevitavelmente ocorrido e ocorrerão, uma vez que as mesmas circunstâncias serão verdadeiras tanto em relação ao passado quanto em relação ao futuro. O que é diferente de aceitar a repetição de apenas certos fenômenos (recorrência histórica), como, por exemplo, da revolução política cíclica entre as formas constitucionais de governo defendida por Políbio.[268] O tempo cíclico é ainda frequentemente relacionado ao tempo mítico, como entre os maias, que tinham uma visão de tempo cíclico em um movimento eterno, para eles, a história é uma contínua construção e desconstrução; dentro do ciclo, haveriam várias fases e cada qual mediada por uma divindade diferente (influenciando na característica desse período).[269] Outro caso é o da religião jainista, onde a concepção de tempo e história também é entendida como cíclica, havendo um período de decadência da humanidade (avasarpini) e de ascendência (upsarpini), seguindo uma sequência eterna de degradação da moral humana e de sua reestruturação.[270] O tempo cíclico, dentro da filosofia da história, é ainda associado a alguns filófos gregos antigos. Platão no Timeu define o tempo como uma imagem móvel da eternidade; nesse sentido, o tempo segue a eternidade como modelo, sendo seu caráter cíclico uma forma do tempo manter uma continuidade semelhante a da eternidade.[271] O tempo em Platão é dado pela repetição e a humanidade estaria condenada a esse retorno da própria decadência. O único modo de romper com essa decadência iminente, seria o próprio conhecimento da história, a partir do registro dos grandes feitos de uma nação, ela conseguiria manter seus aspectos positivos.[272]

Mais adiante, a influência do cristianismo na antiguidade tardia e na Idade Média levaram filósofos como Agostinho de Hipona a marcadamente defenderem uma ordenação linear e finita para o tempo histórico, determinando-o pela vontade de Deus e culminando no fim de tudo.[273] Também convém salientar que não necessariamente uma ordem lógica do tempo está comprometida com alguma teleologia, pelo que, nesse caso, o "fim" (instante final) em uma ordenação lógica não se confunde com "fim" (finalidade) enquanto certo valor para o qual os fenômenos podem tender, como, por exemplo, o ideal de progresso da modernidade; tais concepções não fazem parte da lógica do tempo, e sim da teleologia do tempo.[274] A partir do XX, outra ordenação que se tornou comum para o tempo histórico é a de um tempo ramificado, ou seja, com várias linhas alternativas para o futuro ou para o passado, a fim de defender um indeterminismo ontológico ou epistemológico de certos fenômenos no tempo, como, por exemplo, e especialmente, quando depende de escolhas humanas.[275] Tal ideia de pluralismo de ramos do tempo histórico também possui paralelo com várias críticas de Walter Benjamin, Dipesh Chakrabarty e outros à concepção tradicional segundo a qual os fenômenos históricos estão localizados em um trajeto linear irreversível.

 
Modelo de instantes temporais com dois ramos,   e  .

No século XX, com o surgimento das primeiras lógicas formais do tempo em Time and Modality (1957) do filósofo e lógico Arthur Prior, as diferentes concepções da ordenação lógica do tempo histórico, como as mencionadas acima, passaram a ser descritas em estruturas matemáticas (topologias temporais) ligadas à semântica da Lógica Modal; formando, assim, diferentes sistemas lógicos de tempo, cada qual com tautologias e teoremas próprios, e hierarquizados como extensões do sistema minimal Kt. Tais sistemas são utilizados desde então pelos filósofos da história e filósofos em geral também para avaliar argumentos formados por proposições que envolvem o tempo, bem como são utilizados para modelar teorias históricas, arregimentar conceitos temporais, compreender a causalidade, entre outros usos, além do fato de tais lógicas possuírem aplicações extra-filosóficas.[276][277][278] A aplicação de tais sistemas, porém, não implica uma fácil matematização do âmbito historiográfico, dado que os historiadores trabalham com um domínio empírico de objetos, frequentemente até em uma dimensão cotidiana, e esse é o domínio do movediço, do impreciso, do "mais ou menos" e do "cerca de".[279] Contudo, no âmbito do conhecimento proposicional dos historiadores, as lógicas temporais têm contribuído para caracterizar com precisão diferentes ordenações do tempo (circular, linear, ramificado etc.) e suas implicações, além de caracterizar as proposições (enquanto sentenças lógicas) e argumentos formados por elas nos textos dos historiadores, traduzindo a temporalidade nas frases dos historiadores a partir de operadores lógicos como   para designar "foi o caso que  ", onde   é um evento qualquer como "Júlio César morreu em 15 de março de 44 a.C.". Mas as sentenças lógicas (ou proposições) mais importantes para caracterização da narrativa historiográfica possuem uma forma lógica diversa, que são importantes para os defensores das teorias narrativistas; são as "sentenças narrativas" definidas pela primeira vez por Arthur Danto como sentenças que se referem a ao menos dois eventos temporalmente separados e descrevem o evento anterior. Seu exemplo célebre é "a Guerra dos Trinta Anos começou em 1618".[206] Nesse caso, diferente da sentença acima sobre Júlio César, a sentença de Danto, quando enunciada em um tempo  , caso seja verdadeira neste instante, remete a outros instantes de tempo (ou pelo menos mais um) em que a guerra se prolongou.[280]

TeleologiaEditar

A teleologia é a área de estudos que se preocupa em investigar a finalidade das coisas, entre elas, a finalidade da história humana. O estudo do telos remonta desde Platão e Aristóteles, mas o termo próprio surgiu na modernidade com Christian Wolff, bem como a sua relação com a filosofia da história.[281]Entretanto, anteriormente a isso já se pensava no tempo histórico como algo determinado pelo fim, como o tempo escatológico em Agostinho.[282] Na perspectiva de Samuel Myon, as filosofias da história cristã e judaica já produziam uma teleologia histórica, já que também concebiam a finalidade da história estudando seus eventos próprios, indo além do que estava nas Escrituras.[283]

Dentro da orientação cristã e judaica a história era a história da salvação da humanidade, ela possuía um sentido, o sentido das vontades de Deus.[284] Inicialmente, as interpretações judaicas desse tempo histórico estavam diretamente ligadas a um sentido apocalíptico,aonde as mudanças da história eram tidas como abruptas, revolucionárias, e o fim era apenas de responsabilidade e conhecimento divino. O cristianismo, que se desenvolveu nesse meio, também concebeu perspectivas apocalípticas, mas a sua peculiaridade, que irá influenciar toda a historiografia ocidental posteriormente, era a encarnação divina da figura de Jesus Cristo, que será um marco na divisão dos períodos da história sagrada, e também converterá toda a teleologia do tempo histórico cristão para a volta dessa figura ao mundo humano.[285] Posteriormente, filósofos como Agostinho serão responsáveis pela distanciação dessa visão apocalíptica, compreendendo o tempo histórico até o seu fim como evolutivo, e não revolucionário. Dentro dessa nova perspectiva também foi fundamental uma leitura não só da bíblia, mas também dos eventos históricos para tonar a história sagrada aceitável.[286] No geral, uma das maiores contribuições das filosofias cristã e judaica para a história foi o pensar temporalmente as situações e os homens, além também da divisão do tempo histórico em eras, idades e períodos.[287]

Outra perspectiva teleológica do tempo de forte influência na filosofia da história ocidental é a dos iluministas franceses. Ainda confiando em um propósito para o curso histórico, os iluministas colocaram o desenvolvimento da razão da humanidade como o sentido da história. Nessa perspectiva, diferente da cristã, os franceses alegavam o homem como agente desse processo, sendo perceptível na Era Moderna os avanços da consciência humana, evidente na Revolução Francesa, e também os avanços científicos e tecnológicos da época. Voltaire, d'Alembert, Condorcet são alguns dos intelectuais que defenderam essa perspectiva, mesmo com atrasos e empecilhos, a finalidade era o progresso da humanidade para sua perfeição, sendo o tempo responsável pela exposição e inteligibilidade gradativa da razão humana.[33]

Na Alemanha, podemos ressaltar a teleologia na filosofia da história de Kant e Hegel. Kant partilhava da ideia iluminista de um progresso da razão humana, mas a sua razão estava diretamente ligada à liberdade moral, a capacidade do homem de tomar suas decisões mediante um ponderamento racional. Esse processo para chegar a liberdade moral é caótico, visto que a história é marcada pelo conflito entre os "planos da natureza" e as vontades do indivíduo, sendo os progressos em vezes caóticos e irreconhecíveis.[288] O quesito teleológico de Hegel traz algumas características da teleologia kantiana, sendo o progresso do tempo e da história direcionado para a liberdade, mas diferencia-se de Kant no sentido de que o processo também é caracterizado pela realização da liberdade. Essa liberdade vem da inteligibilidade do Espírito, que se objetivando na razão conhece a si mesmo. Essa objetivação da razão não se dá no âmbito coletivo, em períodos históricos relacionados com as formas que o Estado e as leis assume, já que o estado de direito é a expressão máxima desse reconhecimento da liberdade e da autocompreensão do Espírito. O conhecimento histórico é, nesse sentido, parte fundamental da teleologia hegeliana, já que a partir da consciência histórica entendemos o progresso do curso histórico e, por sua vez, o desenvolvimento do Espírito no tempo.[289]

FenomenologiaEditar

 
O tempo fumando uma pintura de William Hogarth, 1761.

A fenomenologia é caracterizada por investigar os fenômenos tal como eles são apresentados à consciência do homem, podendo ser de ordem idealista, onde as coisas só exitem quando são concebidos por uma consciência, e realista, onde as coisas existem em si mas só as conhecemos através da consciência.[290] Dentro da filosofia da história, o tempo histórico fenomenológico geralmente é associado ao conceito de historicidade, que é a própria consciência e experiência do homem diante do mundo histórico. Desde Agostinho, pode-se encontrar algo como um tempo histórico fenomenológico. No livro XI de Confissões, Agostinho fala do tempo como algo percebido pela alma, ou seja, o tempo tem caráter interno. Em Agostinho, é na alma que o tempo é mensurado, ou seja, não há propriamente um passado, mas como a percepção desse passado é formado na alma. Assim, o filósofo redefine as divisões do tempo, passado/presente/futuro, sob uma perspectiva interna: (1) o presente do passado, que é a memória; (2) o presente do presente, que é a percepção imediata; (3) o presente do futuro, que é a expectativa.[291] Posteriormente, essa perspectiva de tempo como percepção do indivíduo será desenvolvida pelos fenomenólogos do século XX.[292]

Entre as propostas sobre tempo de Paul Ricoeur, podemos assinalar duas características importantes para a filosofia da história, sendo a união entre tempo e narrativa, e a formação do tempo calendário que congrega tempo vivido e tempo cosmológico. Em Tempo e Narrativa (1983), Ricoeur faz uma leitura do tempo fenomenológico agostiniano, e da Poética aristotélica, convergindo em uma das suas principais teses: a narrativa da sentido ao tempo, e o tempo é entendido quando é narrado.[293] A historicidade entre em contato com esse tempo narrado na medida em que é necessário caracterizar o tempo da ação dentro da narrativa, conferindo-lhe características que aumente sua dimensionalidade, não ficando circunscrito a um tempo unilateral e linear, mas que dialoga, a partir do presente, com as possibilidades de ação do homem. Para seguir com sua proposta de historicidade, Ricoeur recupera alguns conceitos do tempo em Heidegger, como a intratemporalidade. Para Heidegger, o Dasein (ser-aí) é caracterizado por estar entre os entes do mundo, sendo a intratemporalidade a descrição dessa condição existencial, assim, a temporalidade não é apenas uma sucessão de "agoras", ela é dependente do Dasein e da significação das coisas do mundo. Dentro da historicidade, o tempo não se apresenta de forma linear, e sim como a própria atmosfera que sustenta a vida do homem; é justamente essa característica que interessará para o tempo da narrativa histórica de Ricoeur.[294]

O tempo calendário de Ricoeur interessa diretamente à historiografia, já que ele seria justamente o tempo histórico necessário à escrita da história, o tempo que concilia a experiência individual de tempo com o tempo cosmológico. Ainda em Tempo e Narrativa, Ricoeur explica que o tempo calendário apreende o tempo do mundo, tendo como referência o movimento dos corpos celestes, por exemplo, e também contempla o tempo vivido, já que dá-se sentido aos dias mediante os acontecimentos e experiências históricas. Assim, o tempo histórico para Ricoeur é constituído de um movimento duplo, humanizar o tempo cosmológico, e universalizar o tempo vivido pelo homem.[295] Ambos fazem parte do mesmo tempo histórico, a experiência do indivíduo insere-se na perspectiva mais ampla da coletividade, afinal, as ações dos homens (o objeto da historiografia) não é mera expressão individual, antes, expressões individuais que chocam-se e limitam-se pelas ações de outrem.[296]

Para François Hartog (1946-), a historicidade - pensando no conceito já da Modernidade - é o termo que designa o desenvolvimento do homem no tempo, em um sentido individual e/ou coletivo. Hartog propõe a ideia de "regimes de historicidade" para compreender como, em diferentes momentos históricos, a historicidade do próprio homem se deu. O regime de historicidade propõe analisar historicamente como que as relações entre as dimensões do tempo, passado/presente/futuro, permitiram os homens pensar o tempo e, em consequência disso, escrever a História.[297] Assim, se utilizando do conceito de tempo histórico de Reinhart Koselleck, que é a tensão entre o campo de experiência (passado no presente) e o horizonte de expectativa (futuro no presente), Hartog entende como a historicidade justamente a tensão entre essas dimensões do passado, e que a própria concepção dessas extensões são históricas.[298]

Em contraste com os "regimes de tempo" de Otthein Rammstedt, os regimes de Hartog tem como objetivo pensar na historicidade num sentido de escrita da história, enquanto Rammstedt tem como objeto as concepções de tempo de modo universalizante, ou seja, maneiras de experiência e consciência do tempo que se aplicam na história, em vez de serem delineadas por essa, sendo: (1) consciência temporal ocasional, (2) consciência temporal cíclica, (3) consciência temporal linear e teleológica e (4) consciência temporal linear com o futuro em aberto. Já nos regimes de Hartog, vemos que a historicidade depende da contextualização histórica, sendo: (1) regime heroico, (2) regime antigo, (3) regime cristão, (4) regime moderno e (5) regime presentista.[299]

Também pode-se ressaltar o trabalho de Hartmut Rosa, que ao conceber o tempo na perspectiva do indivíduo, alega que há três referenciais que ele se utiliza para refletir suas relações temporais: (1) a estrutura temporal da vida cotidiana, sua rotina; (2) tomando uma perspectiva do "tempo de vida" (Lebesnzeit), ou seja a completude de suas experiências dispostas no tempo; é um estrutura de tempo que também retoma a questão do Dasein de Heidegger; (3) o tempo relacionado com o seu contexto histórico. Essas três perspectivas de tempo se relacionam e estão em constante questionamento e reformulação dentro do ser, bem como também são parâmetros para o indivíduo pensar sua historicidade no mundo. Entretanto, Rosa aponta que não escolhemos arbitrariamente o conteúdo dessas estruturas, o tempo da rotina, por exemplo, está amplamente ligado com as próprias configurações sociais, como: o tempo de trabalho, de estudos, de descanso, de comer, etc. Assim, o ser no tempo para o autor é um conjunto entre as relações histórico-culturais e a perspectiva dos sujeitos envolvidos.[300]

Outra contribuição é a concepção de tempo na filosofia chinesa da história, que apesar de não necessariamente se encaixar no conceito ocidental de "fenomenologia", possui concepções semelhantes. A ideia comum de tempo, na China, não é o tempo cosmológico ou medido no relógio, e sim o tempo vivido pelo homem. Assim, o tempo é a experiência do momento, que por sua vez se da no 勢 shi ("vectorial nisus" ou "potencia"), que é o mundo historicamente moldado pelos homens. Nesse sentido, o tempo vivido pelos homens e moldado por ele é a própria História. Entretanto, essa tentativa de apreender todo o tempo historicamente vivido pela humanidade é designado por outro termo, que Chun-chieh Huang chama de "Supertime", essa ideia agregaria não só a noção de "tempo", mas também a sucessão desses tempos vividos, é o passado de tempos passados. Huang também assinala que, para o Ocidente, isso equivaleria a uma "humanização" do tempo natural, entretanto, para os chineses, a própria noção de ser humano comporta a sua relação e harmonia com a natureza, assim, quando se fala de um tempo humano para os chineses, isso não necessariamente contrasta com o tempo da natureza.[301]

Recorrência HistóricaEditar

 
Tempo geológico espiralar.

Em algumas filosofias da história, o retorno pode aparecer não como o retorno do mesmo, mas como o retorno do semelhante, dando lugar a ideia do tempo espiralar ou a recorrência histórica. Frequentemente o historiador greco-romano Políbio é considerado o precursor das teorias acerca do fenômeno da recorrência histórica.[302] A teoria de Políbio pressupunha uma função prática para a descoberta dos mecanismos causais por trás das recorrências históricas; causas essas que possibilitariam inferências analógicas de parte do comportamento humano (aquele de ação racional).[303] Quanto à função prática, Políbio previa que o entendimento de paradigmas éticos ou circunstanciais poderiam ser úteis para serem apropriadamente imitados em ocasiões semelhantes, o que resultou na famosa concepção de utilidade da história enquanto "história mestra da vida" ('historia magistra uitae'), na formulação de Cícero, ou seja, a história que fornece exemplos a serem imitados ou evitados.[304]

Geralmente, o tempo na filosofia da história de Vico é entendido como um tempo espiralar. Para o filósofo, a história das nações segue, de modo geral, o curso formado sucessivamente pela idade dos deuses, idade dos heróis e a idade dos homens. Entretanto, a necessidade dessa sequência não é garantida; de mesmo modo, quando vico fala do ricorsi (retorno) ele não fala do retorno inevitável e do mesmo, e sim o retorno do semelhante e que varia de acordo com a nação. Apesar dessa possibilidade de retorno, ainda há uma ideia de desenvolvimento do homem e das instituições que será completada na idade dos homens, mesmo que esse desenvolvimento não seja um fim, e por isso também passível de corrupção.[305]

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Artigos científicosEditar

Páginas da WebEditar